作者 台灣共和國共產黨
馬克思學說的社會前提
辯證法的唯物論是哲學思想歷來發展之天才的總結；哲學思想要能達到這個總結，必須有二個前提，即：壹方面，自然科學智識必須達到壹定的水平線；他方面，新出現的社會關系必須使社會過程中以前許多隱蔽的事物從此能顯明出來。 辯證法的唯物論有三種源泉，這三種源泉是與黑格爾費爾巴哈和大革命以後時代法國諸歷史家（梯葉裏——Auguest Thierry，米涅——Auguest Mignet 和基佐—— Francois Guizot）等名字有密切關系的。黑格爾之辯證法的方法，費爾巴哈之唯物論的認識論和梯葉裏之歷史觀，被馬克思和恩格斯融化綜合起來就成為整個的辯證法的唯物論。這種綜合是辯證法唯物論創立者個人天才之結果，但所以達到這種綜合，則並非由馬克思和恩格斯的天才，而是受他們所生活時代之社會條件所決定的。 馬克思和恩格斯所創立之壹元論的哲學體系，“並非簡單的復活舊的唯物論，而是在舊的唯物論之堅固基礎上面添加進二千年來哲學和自然科學發展之壹切思想內容，亦即整個二千年歷史之壹切思想內容。”（恩格斯——反杜林） “唯心論觀點不適用於解釋自然界現象和社會發展現象——這種情形應該推動（而且確實已推動）能徹底思想的人（即不是折衷論者，也不是二元論者）回轉到唯物論的世界觀去。但新的唯物論已經不會是十八世紀末期法國唯物論者學說之簡單的復演。唯物論復活了，但更充實了唯心論的壹切成績。”（見普列漢諾夫之壹元論歷史觀發展的問題） 我們研究辯證法唯物論哲學體系，看出這個體系是從前代唯物論，德國唯心論和十九世紀法國歷史家中，探取科學思想的原素並融化為自己的所有物。 但首先，我們要看壹看產生馬克思主義體系這壹時代之社會條件。 十九世紀三十年代和四十年代，在西歐諸先進國家之社會關系中發生嚴重的變化，階級矛盾壹天比壹天劇烈起來。 壹八壹四年，在封建反動勢力聯合壓迫之下，法國大革命的最後殘余也被肅清了。拿破侖的崩倒和波旁王朝的復辟，推動封建貴族去企圖收回其已失特權並恢復其階級統治。自壹八壹五年至壹八三〇年，法國成為企圖恢復舊制度的貴族和竭力擁護本階級利益並渴想政權的資產階級之間之議會鬥爭的舞臺。這個鬥爭結束於壹八三〇年的七月革命；在這個革命中，資產階級得到無產階級幫助並結合那認國王政權崩潰為有利的小資產階級分子，就將封建反動戰敗了。 勝利壹有保證時候，資產階級就拋棄其不久以前的同盟者而不顧。摩爾人（Le Maure）（註）做完了妳的工作之後，他不僅可以滾開，而且也應該滾開，——這就是資產階級為本階級利益而這樣說的。
“工人像想他們已經奪取得共和國了，但法國資產階級卻造成資產階級的君主國來代替共和國，並捧那屬於舊王室房支之奧爾良公爵（Ducd’Orléans）為國王，改名為路易·菲力普（Louis— Philippe），但向他提出條件，即要他成為資產階級階級利益的傭仆。新國王為報答他的恩人起見，就以種種奸詐欺騙挑撥和威嚇手段開始剝奪七月革命所允許群眾的政治權利。”（見梅林之近代德國史） 壹八三〇年革命造成了資產階級之無限制的統治。處在失敗地位的貴族，不僅表面投降了，事實上也投降了。借用拉法格（paul Lafargue）的話來說，就是貴族與其不久以前的敵人結合壹起去榨取利潤，而自己開始“資產階級化”（embourg eoisée）了。工人階級幫助資產階級鬥爭以反對封建貴族；但在資產階級勝利之後，工人的地位比在七月革命以前更加惡劣。結果，在十九世紀三十年代，階級意識剛剛開始成熟的法國工人群眾就暴發多次政治陰謀的暴動和饑寒逼迫的騷動。 七月革命之後未滿壹年，即壹八三壹年春天，歐洲歷史破天荒第壹次之純粹工人的暴動就暴發於裏昂；裏昂紡織工人而且發出如下口號：“生存，工作，或戰鬥而死！”三年之後，在壹八三四年，裏昂工人又圖謀暴動起來反對資產階級；這次暴動圖謀與上次同樣是自發性的，也與上次同樣被殘酷的鎮壓下去。在壹八三九年又發生第三次工人暴動，此次暴動乃是巴爾貝斯（Armand Barbés）和布朗基（Auguste Blanqui）所領導的。 被壓迫的工人群眾這些接二連三而起的反抗運動，十分明顯的說明：在歐洲歷史舞臺上已經出現壹個新階級，要求其在太陽底下的位置；這個階級不僅要求此位置，而且為爭得此位置而奮鬥。 同此時候，在歐洲歷史另壹軌道即英國所發生之事跡，也說明同樣的意義。 壹八壹五年關於谷物的法律通過之後，英國的貴族與在法國的壹樣，也和工業資產階級發生沖突。這個沖突延長到壹八三二年，即到修正選舉法通過使資產階級得到決定勝利的時候。 這裏，資產階級也是依靠工人階級幫助方才得到勝利的；但這裏工人階級所得的也與法國壹樣，即工人階級之不久以前的同盟者更加加緊的剝削工人階級。壹切要減輕這種剝削之企圖，都被殘酷的鎮壓下去。憲章運動（Chartisme）的歷史家波爾克涵（Borckhim）說：“當資產階級看見無產階級表示不願替它當炮灰去進攻敵人的炮壘時，它就突然表示它是愛好‘秩序’和尊重‘法律’的。它的機關報，不久以前自己還持革命的論調，現在則突然憤怒起來反對工人之非法的和革命的行動。……資產階級起來反對暴動的工人，不僅用武力壓迫工人，而且用它所指揮的特別偵探隊來監視工人。”（波爾克涵的憲章運動） 無產階級變成資產階級之革命反對派，其最有力的表現就是憲章運動。英國無產階級於十九世紀四十年代初期所發出之“政權是我們的手段，社會幸福是我們的目的！”這壹口號，就是表示無產階級階級意識已經增長起來。 最後，在歐洲第三個先進國家——德國，這個時代的階級沖突，也與在英法二國的壹樣的劇烈。 關稅同盟成立和鐵路建築起來以後，生產條件和交通機關上的革命就壹天比壹天深入並擴大了。大工業和大商業開始造成近代大城市，消滅手工業，使少數人富裕和幸福，而推落絕大多數人於貧困和犯罪的深淵裏去。封建制度雖然瓦解至極度，但還拼命掙紮不願走進墳墓裏去；工業制度也同樣的拼命掙紮產生出來。在這個鬥爭中最遭殃害的就是工人群眾。 被資本主義迅速發展所驅迫於畜牲地位之那些饑寒交迫無以為生的工人群眾，想在暴動中找出壹條生路；可是政府極殘酷的鎮壓工人的暴動，將壹切暴動都葬送於工人的血海中。這種暴動在十九世紀四十年代是數見不鮮的；其中最巨大的壹次就是有名的壹八四四年西西裏（Silésie）紡織工人的暴動，這次暴動之悲慘的結局感動了藝術界最優秀的分子，反映於他們的藝術作品中裏頭。 這樣，在十九世紀初期幾十年中，歐洲諸先進國都發生那構成當時歐洲社會生活骨幹之三個敵對階級中間劇烈的沖突。 “社會關系已經簡單化了到某種程度，即只有有意閉起眼睛的人才不會看出：這三階級的鬥爭及其利益沖突就是近代歷史之最初動力。”（恩格斯——費爾巴哈） 底下壹件事實也可以幫助證明：這個時代簡單化了的社會關系確實推動研究學問的人的思想傾向到辯證法唯物論方面來。這就是德國壹個皮匠，壹個天才的獨學自修者狄慈根，他與馬克思和恩格斯創立學說同時，完全不受他們二人學說影響，而得到與他們二人根本相同的結論。狄慈根說：“工業的發現使壹切關系都趨於單調簡單和明顯，以至於現在平凡樸質的眼光也容易明白邏輯的秘密，”（狄慈根——關於邏輯問題的信） 唯物論歷史觀的黴菌飽含於十九世紀三十年代和四十年代歐洲社會空氣之中。馬克思和恩格斯發現這種黴菌，於是就將當時已被逐出自然界觀範圍外之唯心論，也從其最後藏身地——社會觀中，驅逐出去了。 同時他們又找得了“阿基米德之點”（Pointsd’Archimed）（註），倚靠在此點之上就實現了上面所說的偉大的綜合工作：他們將在他們以前的思想之最高收獲融化成為壹個整個的壹元論的辯證法唯物論體系。我們往後就開始分析這個體系。
馬克思主義的認識論
壹切哲學體系之中心問題，就是我們的身內世界對於身外世界之關系問題。 只要看看某壹哲學體系對此問題的答復，我們就可知道這個體系根本上是唯物論的或是唯心論的，換壹句話說，即可知道這個體系究竟屬於哲學思想二大根本潮流中之那壹潮流。 普列漢諾夫關於哲學上的分類說： “大凡以客觀，或實在，或自然界為出發點之思想家其哲學體系是同屬於壹類的。這些思想家壹定要解釋：主觀怎樣隸屬於客觀，意識怎樣隸屬於實在，精神怎樣隸屬於自然界。…… 大凡以主觀，意識，精神為出發點的哲學體系，就都同屬於另外壹種。容易明白：這壹類思想家的責任就在解釋：客觀怎樣隸屬於主觀，實在怎樣隸屬於意識，自然界怎樣隸屬於精神。…… 誰從客觀出發，誰的哲學體系就是屬於唯物論世界觀的壹種體系；誰從主觀出發，誰就是這派或那派的唯心論者。至於那些思想不能徹底的人，則他們只停止於半路上，只拿唯心論與唯物論折衷調和而已滿足。這種不徹底的思想家就被稱為折衷派。”（普列漢諾夫為戴博林所著辯證法唯物論哲學導言而作的序言） 辯證法唯物論是建立在唯物論世界觀基礎上之最整齊劃壹的壹元論體系。馬克思和恩格斯對於我們的身內世界對環繞我們的身外世界關系問題的答復，就是馬克思主義之認識論基礎，在此基礎內已經含孕有馬克思主義對於歷史過程的見解。 關於辯證法唯物論哲學諸名著之壹的著者戴博林，分析馬克思主義哲學基礎為底下幾條原則： “（壹）惟有自然界才是真實的。 （二）自然界完全不依賴主觀而自存在。 （三）主觀是自然界中壹部分。 （四）壹切認識都導源於經驗，即導源於主觀從外界得來的印象。 （五）因此，我們的意識是受外界，受實在所決定的。 （六）真實世界既然是認識之唯壹對象，那麽我們的知識，只有在其能適合於真實世界，於實在，之限度內，才是真確的和客觀的。”（戴博林——辯證法唯物論哲學導言） 辯證法唯物論僅僅承認自然界是真實的。只有客觀的真實世界才是真實的。我們所說的自然界，就是能成為我們感覺的對象之壹切事物的總和。“自然界就是可感覺的世界之全部。”（普列漢諾夫——唯物主義或康德主義）凡是存在於外界而又真實的壹切事物，就是自然界。 “自然界包括壹切並構成整個的宇宙。理性和非理性，實在和非實在，以及壹切矛盾都包括在自然界裏頭。在自然界以外，沒有任何矛盾，也沒有任何非矛盾。 人類的理性將自然界區分為東西南北以及其他幾千幾百的小部分，但自然界本來是單壹不分的壹個整體。我們可以完全確定的說：壹方面，自然界有無究數的始和終，他方面，自然界又是無始無終永久存在的壹個物質體。”（狄慈根——哲學的實果） 馬克思主義認定實在之基礎是物質的質體——物質。我們的出發點是真正的確實的物質的世界。世界是整壹的，其整壹性就是其物質性。恩格斯在反杜林壹書中說： “如果我們說到實在，且僅僅說到實在，那麽整壹性就僅僅在壹點上：即我們所指說的壹切事物都是存在的。就在這個存在之整壹性中——並非在其任何整壹性中——這些事物才被人了解；而肯定這些事物是存在的——這壹句總括的話，不僅不能加上這些事物以任何別的壹般的或非壹般的性質，而且暫的從我們的觀察中排除去所有這壹類的性質。因為，只要我們離開下壹根本事實，即所有這些事物之同點就是實在，——只要我們離開這壹事實壹分壹毫，我們立刻就發現這些事實的異點：有些事物是白的，有些事物是黑的，有些事物是活的，有些事物是死的，有些事物是屬於世間的，有些事物是屬於天上的，但無論如何我們不能僅僅根據：所有事物都是實在這壹點即去做出結論。 世界的整壹性並非在其實在，——雖然實在是這個整壹性的前提，因為世界要變成整壹，它自然須先存在。世界的真正整壹性，就在於它的物質性；但物質性並非拿幾句江湖術士的話所可說明的，而必須拿哲學和自然科學長期而緩慢的發展才能說明。”（恩格斯——反杜林） 只有將世界設想為單壹的物質的整體，我們才能認識世界。誰願意超出於世界之物質界線以外，誰就應該聽到詩人久已回答的話： “如果我死了—— 我在那裏又將怎樣？ 蠢才！這個‘那裏’是沒有意義的。 ‘那裏’就是地下！” 我們說到物質世界，我們肯定壹切事物都是物質的，我們宣布物質是我們壹切推理的出發點。如果讀者提出下壹問題來問我，那是毫不足為奇的：即“所謂物質世界究竟是什麽？怎樣來給物質下壹個定義？” 所謂物質世界，就是能夠刺激我們感官並因此引起我們某種感覺的壹切事物。根據普列漢諾夫之有名的定義，則凡不依賴我們的意識而自存在的和刺激我們的感官而引起我們某種感覺——感覺就是我們對於外界即這些物質質體及其相互關系之觀念的基礎——的事物，就是物質的質體。 除了我們經過我們的感官所認識之這個物質世界以外，沒有任何其他的世界；惟有這個世界是唯壹真實的。 這樣給物質下了定義以後，我們就應該承認這個定義能夠適用於引起我們的感覺的和直接或間接這樣或那樣成為我們的感覺之源泉的壹切事物。 物質是我們的認識之最初事實，其出發點。馬克思主義就用這個答復來限制壹切“確立物質定義”之要求；馬克思主義，與其他徹底的壹元論體系壹樣，對於這個答復是可認為明顯而完滿的。（註）亞克塞羅說得很對：“哲學問題之可能性和莊重性，並不在於給物質和精神立下玄學的定義，而是在於研究的體裁和方法。由方法論的觀點看來，問題只限於解決：研究是物質先精神存在還是精神先物質存在，換壹句話說，即對於現象的分析和處理現象的方法所用之研究的出發點，究竟是物質還是精神。”（亞克塞羅——哲學論文）
物質就是能引起我們的感覺之客觀。這個客觀是自己存在的，完全不管其在某個時期能否引起我們的感覺。每個質體之存在，都完全不管其在某個時期能否引起我們的感覺。 “唯心論者說：沒有主觀就沒有客觀。地球發展的歷史卻證明：客觀之存在早於主觀出現以前好久，換壹句話說，即早於具有顯著程度的意識之有機物發展以前好久。唯心論者說：理性以其規律支配自然界。有機物發展的歷史卻證明：理性只到有機物發展至相當高度時才發現出來。這種發展顯然只能拿自然界的規律來解釋，由此可見自然界以其規律支配理性。世界發展之理論暴露了唯物論的真理。”（普列漢諾夫——恩格斯所著費爾巴哈之註釋） 認為外部世界必須依賴我們的感覺然後能夠存在的壹切認識論，必然要使此理論的代表人陷於沒有出路的唯我論（Solipsisme），承認惟有自己存在，自己之外都是幻相。我既然否認環繞我的世界之客觀的真實性，我既然將這個世界設想為與我的感覺有不可間斷的聯系，我既然認為沒有主觀就沒有客觀，那麽我只要徹底的思想下去，我就壹定會走到唯我論，或走到如車爾尼雪夫斯基（Tchernichevsky）所說的“迷想論”（Illusionisme）。這位俄國的大思想家明白：只要壹懷疑外部世界的存在，邏輯上就壹定會達到否認我們自己機體之真實性，就壹定會達到肯定：“我們所感覺的外部世界乃是我們的思想之幻覺，除了我們的思想以外什麽也不存在而且也不能存在。”這些話自然是夢囈，但跟著柏克萊主教肯定說“存在就是意象中存在”而事物就是“觀念的集合”的那些人，如果他們有勇氣發揮其根本哲學思想至於邏輯的極端，他們也就必然要走到這種夢囈。 要避免走到這種夢囈，只有將整個自然界看作客觀存在而將自己看作僅僅是自然界的壹小部分，即只有徹底的唯物論者，才有可能。 主觀是自然界的壹部分，是自然界的產物，是要遵守自然界壹般規律的。 唯物論已經假借愛爾維修口中宣言：人類不能夠擺脫自然界的規律；凡以為有超自然物存在的，都是夢話。人類是總的世界的實有中之壹部分。“如果有人問：思想和意識是什麽，是從那裏來的？那我們就答復：思想和意識乃是人類頭腦的產物，而人類自己又是自然界的產物，跟著自然界壹起在壹定的環境裏發展；由此可以明白人類頭腦的產物本身根本就是自然界的產物，並不與其余的自然界沖突，而反要適應於其余的自然界。”（恩格斯——反杜林） 唯物論打破了人類中心說並將人類看做自然界中，整個宇宙中，之壹部分。壹八五八年七月十四日恩格斯寫給馬克思的信說：“要研究比較哲學，妳就應該以全副精神鄙棄唯心論者擡高人類於壹切動物之上的壹種觀念。”唯物論不僅將人類看做主觀，而且同時也看做客觀。在我們看來，人類是主觀而兼客觀（Sujet—objet）。說到人類時候，我們不能獨斷的將主觀和客觀對立起來。 費爾巴哈最大功績之壹，就在於他曉得將人看做心理的客觀，同時又看做生理的客觀：對於自己，我是心理的客觀（主觀）；但對於別人，我則是生理的客觀。費爾巴哈說：“我感覺和思想時候絕非站在與客觀對立之主觀地位上，而是站在主觀兼客觀地位上，站在真正的物質質體地位上，在我看來，客觀不僅是可感覺的對象，而且也是我的感覺之必要條件的基礎，客觀世界不僅在我以外，而且也在我本身，也在我自己的骨肉裏面。”（費爾巴哈全集第十卷） 狄慈根也表現同樣的思想。他以無產階級的語氣表示這個思想說：“物質的頭腦和精神的頭腦，是合成壹個頭腦的二個頭腦。”（狄慈根——哲學之實果） 譬如，我站在講臺上，對妳們聽眾講演馬克思主義的認識論，在我自己看來，我就是主觀；但如果我現在努力解決我對外界關系問題時候，只拿這個外界為我的感覺之客觀，那我就犯下了不可鐃恕的錯誤。我沒有權利可以忘記：在這個講堂裏面，妳們每壹個人，在自己看來，都是主觀，而我在妳們看來則變成客觀了。人類不是抽象體而是物質體。所以確定我們對外界關系時候，我們的出發點應該就是了解我們當中每壹個人都是主觀同時又都是客觀，了解人類是主觀兼客觀。 我們對於外界的認識，是建立在經驗之上的並僅僅由經驗得來的。我所以認識在我面前之電燈黑板講臺窗戶以及整個外界，唯壹之途徑就是經由我從外界所得來的印象。惟有我從某種事物所得來之印象，才能給我以對於這個事物的認識。我所有對於外界的認識，其最初源泉僅僅就是產生我的印象之感覺的經驗。 唯心論者，在其認識外界時候，是從純粹理性的先天的論點出發的；我們則從我們的經驗和我們對於事物性質的認識出發，換壹句話說即從後天的論點出發。“要知道我們的知識和認識之生母，不僅應該在人類頭腦中尋求，而且首先應該在壹般世界中尋求。”（狄慈根——哲學的實果） 可是這裏我們自然要發生壹個問題：即我們能認識這個“壹般世界”至何種程度，經驗在領導我們去認識外界時候，其確實可靠至何種程度。 我們根據在經驗中從某種事物得來之印象，以認識這個事物。恰切點說，即我們所認識的並非事物本身，而是其某幾種性質。我由經驗知道糖是甜的，燒紅的鐵是熱的，這張桌子是很重的，這張紙是白的，這座講臺是矮的，……。難道這是說我同時就認識了這些事物嗎？不是。我只認識這些事物之某幾種性質。這些性質也許是錯誤的，譬如我說這壹張紙是白的，這乃是我的主觀感覺之結果，我的視覺之某種生理上結構所發生作用的結果。我知道這張紙是白的，其形式是長方而具有四角的，其大小是二十生的米突長和十生的米突寬的，其性質是堅硬粗糙的，……。由經驗結果而認識的所有這些事物的性質，就允許我自命為認識了這張紙本身（即康德所說的“自在之物”）嗎？或者我應該承認：我只知道事物的性質，這種智識是主觀的靠不住的，而我的對於這張紙的認識還遠不是這張紙的真實狀況呢！如果有人問我：這張紙之“自在之物”究竟是什麽？那我就應該答復：不知道！而且由此認識還要做出個結論，而跟著杜布瓦·雷蒙（Du Bois Reymond）再添上壹句說：“而且也將不會知道！” 唯心論的哲學家就做出這樣的結論。由外界刺激所造成的我們的意識狀態，既然與外界本身不是壹致，由此可見這個世界是不能為我們所認識的。 辯證法唯物論絕不否認：真實世界和我們的感覺印象中間是有差異的，我們的感覺印象，有時甚至能與真實世界完全不同，但這種狀況並不推動我們去同意於外界，“自在之物”，之“不可認識性”。恰好相反，我們則肯定說：某種事物，除了刺激我們而造成了印象，由此印象又再造成我們對此事物之智識以外，再沒有而且不能夠有關於此事物之其他知識。因此，如果我承認只有經過物質刺激我們所引起的感覺，才能認識這個物質，那也“絕不是說我宣布物質為某種‘不可知的’和不可認識的事物。”（普列漢諾夫——由防禦到進攻） 我們經過由事物所得來的感覺，就可以知道事物的性質。雨傘有壹種“性質”，即能給我們躲雨；正因為這種“性質”，我們才使用雨傘。我們使用眼鏡，因為眼鏡有另壹種“性質”，即能使我們對模糊物件看得更清楚。這已經足夠給我們承認雨傘，眼鏡以及“自在之物”，都是可認識的，——雖然因雨傘等刺激而造成的我們的意識狀態並不與雨傘等之“自在狀態”相同。…… “人類的思想能否認識客觀的真理——這個問題絕不是理論的問題，而是實踐的問題。人類應該從實踐中證明其思想的真實性，即證明人類的思想是有真實力量並能達到現象裏面的。關於離開了實踐的思想是否真實之辯論，乃是純粹經院哲學式的問題。”（馬克思——費爾巴哈論綱第二條） 我們在實際生活中曉得利用事物以適合我們的目的，曉得根據需要以配合物質，由經驗得來之材料在實際生活中足夠穩妥可靠的指導我們——所有這些情形都證明自然界是可認識的。壹切技術上的進步，都是人類研究過自然界並認識了“自在之物”的結果。 “我們以如下方法可以證明我們對於某種自然界現象的認識是正確的：即我們能夠激發這種現象，仿造這種現象並轉移這種現象以適應我們的目的。如此，康德之‘自在之物’就不能存在了。”（恩格斯——反杜林） 人類能乘坐飛機，從柏林飛到莫斯科來，——這就是最好的證據，證明“自在之物”是可認識的。 但如果我們肯定說自然界是可認識的，難道我們就認為我們的認識能力是無限制的嗎？ 絕對不是！ 辯證法唯物論證明外界在原則上是可認識的，同時了解：人類認識外界，是在歷史條件所能允許的限度之內。“世界永遠是可認識的，但在某壹歷史時代並不能完全認識到。”（亞克塞羅——哲學論文）車爾尼雪夫斯基在其論人類智識的性質壹篇論文中將這個思想說得很清楚： “我們的智識就是人類的智識。人類的認識力，與其別種力量壹樣，是有限制的。在這個意義之下，我們的智識之性質就受我們的認識力之性質的決定。我們的感官之感受性愈大，我們的理性愈強，則我們所知道的將比現在更多；因此，如果我們的智識將比現在更擴大了，則我們現在的幾種智識到了那時就要改變。”（車爾尼雪夫斯基——全集第十卷第二冊）（註）
我們的智識是由經驗得來的，我們的智識在我們的印象所由產生之外界影響之下而發展。我們知道，印象是某種事物對象，質體，即實在，刺激我們結果才產生出來的。由此可見實在決定我們的意識，或者如費爾巴哈所說：“實在是主體，思想是屬性。” 我們的意識永遠受那對抗我們的客觀所決定，真實事物從我們的概念反映出來。馬克思說過：“觀念世界，乃是物質世界經過翻譯和修改而到我們的頭腦中來。”我們所具有的的概念根本就是真實世界在我們頭腦中的反映；我們所具有的概念就是真實事物的像片。狄慈根說：“思想就是模樣，就是真正的模樣，就是真實事物的模樣。……觀念，與像片壹樣，應該適合於它的對象。”（狄慈根——哲學的實果）
辯證法
我們在上面已經說過：馬克思和恩格斯之偉大功績，就在於他們拿黑格爾的方法反轉過來對黑格爾的體系，就在於他們並不像費爾巴哈壹樣將黑格爾學說棄置不顧，而是拿黑格爾自己的辯證法去克服黑格爾的學說。馬克思和恩格斯采取了黑格爾的辯證法方法，他們以辯證法方法充實他們的唯物論體系，即以此總結在他們以前之哲學思想。我們完全有理由，可以借用黑格爾在柏林大學講演告終時所說的幾句名言，作為辯證法唯物論之評語，他說：“什麽也未曾失掉，所有的原則都保存下來，因為最後的哲學就是壹切形式的總和。”馬克思和恩格斯拿辯證法與唯物論結合起來，而找到了哲學思想最好實果之綜合，他們於是真正造成了“最後的哲學”。 辯證法就是馬克思主義之活的靈魂。紀元前，即在希臘文化時代，我們就已看見辯證法思想的曙光。（註）辯證法方法對於近代偉大思想家，如笛卡爾謝林費希特等都有顯著的影響；但在黑格爾學說中，辯證法方法才達到最完全的表現，馬克思和恩格斯就是直接由黑格爾學說中采取辯證法出來的。
黑格爾的辯證法究竟是怎樣？我們試聽這位大思想家自己所說的話： “人們往往將辯證法看做壹種皮面的技術，以為辯證法故意使確定的觀念發生紛亂並在確定的觀念中造成虛假的矛盾。因此，人們承認並非這些觀念不對，而是這個矛盾怪物不對；人們承認理性的表象是正確無訛的。人們往往認為辯證法不過是主觀的耍把戲，用以證實或駁倒某種論據而已，而其實是沒有壹切內容的，惟其如此，所以表面上卻裝飾著壹些巧妙的論證。——這樣的判斷是錯誤的，照其真實意義講來，辯證法乃是理性，事物及壹般確定現象的定義之本有的和實在的本性。哲學的推理，就是了解個別的定義並將這些定義聯系起來，即使之發生相互關系，然後再分解這些定義，使之各種隔離而就其中認識其意義。真正的辯證法則與之相反，壹個定義變成別個定義乃是經過內心的和漸近的轉變，在這轉變中就可看出這些定義，理性，是片面的和狹小的，即是包含有自身的否定。壹切確定現象之特點，就在於這些現象已註定要自己毀滅的。 可見，辯證法乃是科學進步之活的靈魂；辯證法原理灌註內心聯系性和有定性於科學內容中；這個原理是真正超越於確定現象，而非表面上超越於確定現象。”（黑格爾——哲學智識之總匯）
“理性頑固的攻擊辯證法。但辯證法並不是哲學之專有品。恰好相反，我們時時刻刻都感覺到辯證法並由經驗上確信辯證法。環繞我們的壹切事物，都可以為辯證法的例證。我們知道：每壹個確定現象都是在變化和消滅；它的變化和消滅不是別的正是它的辯證法；它本身就包含有別個現象之原素，因此它要走出其直接存在的界線之外，並要變化，……我們說壹切事物或壹切確定現象是註定要毀滅的，而這就是說明辯證法乃是無所不包的不可抵禦的力量，壹定要毀滅壹切事物，不管那些事物表面上是獨立的和鞏固的。……辯證法的結果就是否定，但這個否定同時也就是肯定，因為這個否定本身就含有它所從來的現象，而且並非與這個現象隔離的。兩種相反定義之這樣的合壹，就已經造成了第三種思想。”（黑格爾——邏輯） 為更正確的解釋上面引文中幾個要點起見，我們再征引費希爾——最了解黑格爾諸人中之壹個——對於黑格爾的辯證法之說明： “可以拿人的生活來比較談話問答，即我們年紀愈大，經驗愈豐富，則對人和對物的見解也就漸次改變，這仿佛就像在內容充實和思想豐富的談話問答中，談話者的意見也漸次改變壹樣。……因此黑格爾拿意識發展的進程來比較哲學談話的進程，而稱意識的進程為辯證法（註）或辯證法的運動。
思想向前運動，其間是要暴露並解決那包藏在觀念中間之矛盾的。黑格爾就稱這壹整個過程為辯證法。……矛盾就在相反諸定義間的沖突，而解決矛盾就在於結合這些定義。……矛盾之每壹次暴露，就是否定那剛要提出和肯定的思想定義；矛盾之每壹次解決，就是否定這個否定。這樣，思想發展要經過兩重否定，而經過兩重否定又走到肯定來。Duplex negatio affirmat （“兩重否定就是肯定”）。黑格爾就稱這種兩重否定為“絕對的否定性”並認為辯證法就是這個否定性之方法。……絕對否定性之方法不是別的，正是暴露並解決那包藏在思想之必然定義或純粹觀念中的矛盾。”（費希爾——近代哲學史）我們再用恩格斯的說明來補充這個說明： “照黑格爾看來，我們所要認識的哲學真理，並不是幾條已成的獨斷的理論之總和，並不是壹經找到這幾條理論之後只強記在心就夠了；真理是包藏在過程本身裏面，在科學的長期歷史進化之認識裏面，——科學從低下的智識階段進化到壹天比壹天高的智識階段，卻永遠不會因為發現壹種所謂絕對真理而達到無以復高的頂點，使科學在這個絕對真理面前感覺得英雄無用武之地。在哲學方面是如此，在壹切智識方面和實際行為方面也是如此。歷史也與人的智識壹樣，不會因為達到人類理想的境界而就確定的停止了；完全的社會，完美的國家，只在像想中能夠存在；還有壹層，即歷史中壹切相連續而來的社會制度，也不過是人類歷史進化的和進步的進程中之壹些階梯而已。每種制度對於它所由產生的時代和環境，都是必需的，因此都是正當合法的，縱然在從它自己內部慢慢發展起來的新的和更高的條件面前，它變成了陳腐並失去其存在理由：它必須讓位給另壹個更高的社會制度，而這壹新制度也預先註定必要滅亡。資產階級依靠競爭，大工業和世界市場，摧毀了壹切古代建立的和受人尊崇的制度；同樣，辯證法哲學也摧毀了壹切認為有絕對的和確定的真理之觀念，以及連帶而來的壹切認為人類生活中有絕對事物的觀念。這種哲學壹點不承認有所謂確定的絕對的和神聖的事物，它在壹切事物中都發現出這些事物的可毀滅性的壹方面；在它面前，任何壹件事物的可毀滅性的壹方面；在它面前，任何壹件事物都沒有存在之余地，除非是形成和毀滅的不斷的過程，除非是由較不完美的不斷進至較完美的上升運動。”（恩格斯——費爾巴哈） 生活和思想（生活和反映）就是辯證法的過程。黑格爾征引了無數例證來說明這個過程。他認為天空星球的運動是依照嚴格的辯證法原理而進行的。行星每個頃刻都逗留於壹定之點，同時又在此點以外；行星的運動是完全服從辯證法原理的。生命永遠包藏有死亡的萌芽，生命也是服從這個原理的。在政治上，這壹個人之無限制自由，就成為對於別人的專制；正義發展至最高點就達到最大的邪惡；在高等代數學上，多角形邊數不斷的增加，就可以轉變為圓形；——所有這些都明白證明辯證法支配了物質世界和精神世界之各方面。 辯證法之出發點，就在將我們所接觸的壹切事物，不看成為已定的事物，而看成為還在發展形成的過程。 人類原始的理性，傾向於反對這種關於環繞我們的壹切事物之見解；馬克思主義的批評者馬薩裏克教授就認為：“辯證法簡直是戲法”。（馬薩裏克——馬克思主義之哲學的和社會學的根據）黑格爾在邏輯中很刻薄的嘲笑那些人，他們不能了解辯證法的“生長”觀點並企圖“我或有房子或無房子”等類的話來攻擊辯證法。這種思想方式是辯證法的反面，即純粹的玄學。 恩格斯在反杜林中說明辯證法和傳統哲學的區別： “照傳統哲學家看來，事物及其在精神上的反映，即觀念，是壹些隔別分析的對象，應該壹個壹個的分別來看，是壹些不變的固定的壹次造成就永遠壹樣的東西。玄學家的思想是沒有中間性的兩極端，是直接相反的思想，他們的說話是：是——是或非——非，除此以外壹切都沒有價值。照他們意見，壹件事物或是存在或是不存在；壹件事物不能夠是自己同時又是另壹件事物。肯定和否定是絕對不能相容的。因和果是永遠互相對立的。……要正確的顯示宇宙，顯示宇宙和人類的發展，以及顯示這種發展在人類頭腦中的反映，只有靠辯證法，靠不斷的觀察無限的原動和反動，形成和死亡，進步和退化，——才能做到。”（恩格斯——反杜林） 傳統哲學所研究的只是邏輯的抽象，只是固定不變的觀念，辯證法則時時刻刻都不忘記真實世界是流動不息的，並竭力去認識真實世界之真相，即認識其真實內容的各種形態及其壹切矛盾和異點。辯證法根據事實所表現之各種形態來觀察並研究事實。辯證法反對壹切抽象的斷語，並認為“沒有抽象的真理，壹切真理都是具體的，都是隨時間和空間而轉移的。”車爾尼雪夫斯基在他的哥哥爾時代概論中，以通俗的辭句說明這個思想： “下雨是好事還是壞事？——這個問題是抽象的問題；我們不能確定的答復這個問題。有時下雨是有利的，有時下雨是有害的（雖然是比較希罕的情形）。應該確定的問：當種子完全播在地下以後，繼續連下五個鐘頭大雨，這樣的雨對於田禾是有利的嗎？只有這樣的問，答復才是明白而有意義的，即：‘這樣的雨是很有用的’。但就在這個夏天，當收獲期間快要到來時候，連下壹個星期大雨，這樣的雨對於田禾是有利的嗎？答復也是明白而正確的，即：不是！這樣的雨是有害的。”（車爾尼雪夫斯基——全集第二卷） 當我指導某處“馬克思主義研究會”討論研究時候，我時常遇見傳統哲學思想的責難。人們宣讀過了共產黨宣言中有名的壹段，即描寫資產階級在世界生產力發展上的作用並指出在其與封建制度鬥爭時代資產階級是革命動力那壹段，接著聽眾就發出許多莫名其妙的問題：“馬克思怎麽會說資產階級有革命作用呢？馬克思將資產階級看做革命的現象！？……”參加這個“研究會”的人，是不懂得辯證法方法，而依照玄學去思想的；他們不明白在社會生活過程裏，“理性怎樣變成瘋狂，善怎樣變成惡。”玄學的壹切論證之出發點；就是“或者這樣，……或者那樣……”，甚至像托爾斯泰（Léon Tolstoy）那樣偉大的思想家也難免擁有傳統哲學的思想。“暴力就是惡”——這就是托爾斯泰之充滿了玄學思想的哲學論證之出發點。專制君主以暴力壓迫人民，這是惡。革命黨人以暴力推翻專制君主，這也是惡。壹個民族以暴力壓迫別個民族，這是惡。被壓迫民族以暴力解除壓迫，這也是惡，就像黑格爾所嘲笑的壹樣：“或者我有房子，或者我沒有房子。”暴力——或者是善，或者是惡，此外沒有別的意義。資本主義是魔鬼，因為在資本主義底下階級的沖突壹天比壹天厲害；但社會主義也是魔鬼，因為社會主義主經階級鬥爭。（註）
傳統哲學研究的對象是物件，辯證法研究的對象則是過程。物件是永久不變的；這個物件今天是A，明天也是A，後天還是A。在十八世紀時，封建制度是惡，這就是說：封建制度永久是惡，——在十五世紀時也是惡，在十二世紀時還是惡。惡就是惡，A=A。譬如空想的社會主義者，那些傳統哲學家，就是這樣想的。恩格斯恰與他們相反；他是壹個偉大的辯證法家，他說過壹句名言：“如果沒有古代奴隸制度，就不能夠有近代社會主義。”無論那壹個傳統哲學家都有會根據恩格斯這句名言而做出結論說：科學的社會主義之創立者贊頌奴隸制度。我們自然無需要說明：這句名言並非贊頌奴隸制度，而是估計奴隸制度在人類歷史上某個時期之作用。 辯證法的對象的過程，過程就是永久的運動，永久的變化，存在轉變為不存在，這個形成那個毀滅。某壹現象現在是Z，以前是K，更以前是A。資產階級現在是阻礙世界生產力發展的階級；資產階級產生頹廢的思想，趨向於神秘並斷言西歐要破產。但在壹個世紀以前，這個資產階級有前進的革命的階級之作用；當時資產階級發達生產力至於空前未有的高度，而其思想也是真正進步的。A並非時時刻刻都等於A。辯證法既然將現象看成為過程，於是就在運動中觀察現象，而看出：某個現象中所包藏的因素漸次發展下去，結果這個現象本身就要變成另壹相反的現象。“理性變成瘋狂，善變成邪惡，進步變成退化，正義變成邪惡，真理變成虛偽……。” 普列漢諾夫在壹篇遺文中，稱這種思想為十九世紀哲學思想最豐饒的結果之壹： “這位德國天才的唯心論者，在其所著壹部‘小小的’邏輯中，以最有力的文字描寫辯證法之不可屈撓的力量，即壹切都要到它面前受裁判，而到了它面前誰也不能成為固定的。辯證法註定壹切現存事物，向前發展去，都要滅亡。於是在黑格爾學說中已經沒有任何絕對的事物，除非是辯證法發展的進程本身，這個不死的死，或者——這是壹樣的——這個永久的再生。”（普列漢諾夫——AB字母） 辯證法將現象看做過程，是否就不去觀察物件呢？絕對不是。辯證法也研究物件，就像研究“靜止的”過程壹樣。研究物件在研究過程以前。前者是形式邏輯的任務，後者則是“矛盾邏輯”即辯證法的任務。前者是認識上的低級，而後者是認識上的高級。“靜止既然是運動中的壹部分，因此形式邏輯的思想方式（按照思想的‘根本規律’）也是辯證法思想方式中的壹部分。”（普列漢諾夫——恩格斯所著費爾巴哈俄文譯本的序言） 人們往往將辯證法與庸俗的進化論混為壹談。黑格爾預先料到會發生這種不能容許的含混，早就起來反對那種簡單化的見解，即認為在發展過程中，某種現象最初微小而不顯著的，隨後就漸次擴大而顯著起來，反之亦然。我們在邏輯中可以看見辯證法方法創立者所寫的壹段飽含諷刺意味的話： “人們認為自然界中沒有突變。呆笨不靈的人說到形成或消滅時候，就以為將這種情形看做漸次的發展或毀滅就夠了。可是事實上可以看出現象的變化，不僅由這壹數量轉變為別壹數量，而且也由性質轉變為數量並由數量轉變為性質，在這個轉變中，漸進的行程中斷了並造成新的現象，其性質與原來的現象不同。在寒冷天氣之下，由水結冰並非漸次進行的，即並非水先變成漿狀物，然後漸次凝結成固體的冰，——而是壹下就結成固體的。在冷凍至冰點以前，水還是液體：只要保持靜止狀態，則增加壹點點冷度就可以使水壹下就凝結成冰。”（黑格爾——邏輯） 我們觀察自然界，就可以發現許多例證，證明數量轉變為性質，即漸進的發展突然中斷而發生突變。在燒開水的水壺裏，蒸氣漸次增加起來；在壹定限度之下，這種增加純粹是數量上的增加，但突然數量就轉變成性質，結果沸騰了。我們試將橡皮帶拉長，則壹尺長的橡皮帶可拉成二三尺，但到了壹定限度之後，如果我們再拉長壹點點，則突然由數量轉變成性質：橡皮帶斷了。蟲蛹緩慢的漸進的發展至壹定限度，數量就要轉變成性質，即蟲蛹變成蟲蛾。人的產生也是遵循突變道路的。 流行的意見以為達爾文（Charles Darwin）的理論否認自然界中有突變。可是有權威的自然科學家卻承認：“達爾文也承認有劇烈的變化即突變存在，並以為比漸進的壹般的變化更多些，因此漸進的變化不僅沒有唯壹的意義，而且也沒有優先的意義。”（季米裏亞澤夫——十九世紀生物學發展史上諸特點） 在發展的過程上，突變是不可免的，—— 不論這個過程是自然界的或社會的。 有些理論家堅決的攻擊這種見解；因為他們的階級自覺懼怕革命震動，所以他們斷定說：“自然界沒有突變，歷史也沒有突變。” 新社會之出現於歷史舞臺，並不像維納斯神（Vénus）從海中浪花產生出來。（註）新社會是經過長久期間在舊社會懷裏，逐漸成熟起來。這是頻撲不破的真理，就像我們未曾出世以前須在母親腹內胎孕九個多月壹樣。但這樣的懷胎和成熟，不僅不會與突變相反，而反與之相成。先懷胎，然後分娩。譬如在法國，資產階級社會出世以前壹個世紀，資產階級制度就已在封建制度懷內開始成熟。但當資產階級這個成熟過程完結時候，突變就發生了，即歷史上有名的法國大革命。俄國的革命過程也是這樣。
辯證法的進化論認為自然界中和歷史中的發展，經過兩個階段：漸變和突變。庸俗的進化論不承認有突變，只承認有漸變。普列漢諾夫說： “有壹種意見認為沒有突變而只有漸變；另有壹種意見則恰與之相反，即認為事實上永遠只有突變，而我們所謂‘漸變’過程乃是無數的互相連接的小突變所構成。正確的認識論自然應當綜合這二種意見，而成為第三種意見：突變是以漸變為前提而漸變必然要達到突變。”（普列漢諾夫——我們的批評者之批評） 辯證法就是正確的認識論，得到了普列漢諾夫所說的那種綜合意見。馬克思主義應用辯證法方法怎樣來說明這壹經濟制度轉變為另壹經濟制度呢？難道這是新社會從舊社會懷中壹點壹滴長成起來之結果，退出去的階級壹步壹步對走進來的階級讓步之結果，長期的和漸進的社會改良之結果嗎？絕對不是。那些修正派，那些離開馬克思主義對最終目的之嚴格觀點而投身於社會改良懷抱裏去的人，對於這壹種社會制度轉變為另壹種社會制度，就是這樣說明的。當修正主義初起時候，修正派就借別爾嘉耶夫（Berdiaev）之口宣布這種理論說：“資本主義發展本身所造成的改良辦法，就可以補救現存社會之缺點，使社會的各個細胞不斷的除舊更新。”辯證法絕不承認用“改良”辦法可以使封建主義變為資本主義，或使資本主義變為社會主義。這壹種制度要轉變成為另壹種制度，必須經過“否定的否定”，即由“突變”來去除不適用的形式而代之以新形式。但同時，要發生這個“突變”，要形式新的性質。必須數量增加之不斷過程預先達到了這個突變所需要的程度。所以馬克思主義壹方面反對改良主義的漸進派，他方面又反對恩格斯所稱為革命的煉金術士派，——他們認為無論何時都可以“爆發”革命的突變。 資本論中有名的論資本主義崩潰那壹段，可以作為應用辯證法的發展論之模楷。在這壹段中，馬克思尋得資本集中和群眾無產階級化的規律以後，接著說： “篡取並壟斷這個變革過程的壹切利益的那些大資本家富豪，其數量是壹天減少壹天的，但同時，壹方面貧困，壓迫，奴服，墮落和剝削反壹天增加壹天，他方面工人階級的反抗也壹天比壹天強烈起來，——工人階級的數量不斷的增加，而且更受資本主義生產本身機體所訓練團結和組織起來。資本的壟斷變成為生產方式向前發展的障礙物，這個生產方式是與資本壹同發展並受資本的指導的。生產機關的集中和勞動的社會化，達到壹種過程，即不能與其資本主義的外殼相適應了。這個外殼壹定要炸裂。資本主義私產制的末日到了。剝奪別人財產的人，其自己財產也被剝奪了。”（馬克思——資本論，第二十四篇第七章） 我們在上面已經說到“否定的否定”在辯證法原則中的作用。我們已經說過：我們的思想是經過兩重否定而發展的，其結果達到另壹種新的更高的肯定。“否定的否定”乃是辯證法根本規律之壹，如果不明了這個規律，就不能使用辯證法方法。我們知道，每種現象，當其發展前進及其所包藏的種種因素表露出來時，這種現象就轉變為與原來相反的另壹種現象，即轉變為自己的否定。但這個否定自己還是要發生否定的。這個否定的否定就使現象發展到更高的更完滿的階段。 試借用恩格斯在反杜林中所舉出的例證：壹粒種子播在地下生出萌芽，這裏萌芽就是種子的否定；萌芽長大起來開花結果以後，又歸於死滅，這裏，結成的果實即種子又是萌芽以及枝幹的否定。於是我們又得到種子，但這裏的種子並非壹粒，而是增加無數倍了的。“否定的否定”使現象發展到更完滿的程度；這裏所舉的例固然只是數量上的變化，但若我們不引證壹般的植物，而引證奧奇德花（Orchid ——蘭花之壹種）為例，則結果不僅是數量上的變化而且也是性質上的變化。 社會的現象也是壹樣。這裏也可以舉出好多例證，但我們只舉出壹例來看就夠了。議會制度本來是人民的統治，但發展下去反成為自己的否定——形式的德謨克拉西，即上層階級的統治。人民統治之否定為形式的德謨克拉西，而形式的德謨克拉西又發生自己的否定，即蘇維埃制度——人民統治之新的和更高的形式。 壹切現象在其辯證法的發展中所經過之三個階段，黑格爾稱之為“正”（Thése）“反”（Antithése）“合”（Synthése）；合起來就是所謂“三位法”（Triade）。 馬克思和恩格斯采取了黑格爾的辯證法方法，但他們並不是生吞活剝將黑格爾的辯證法放入於他們的體系內，而是以這個辯證法貫通他們的學說並將這個辯證法融化於他們的學說之內。試聽辯證法唯物論的創立者自己對於黑格爾的辯證法怎樣說： “我的辯證法方法，不僅根本上與黑格爾的不同，而且也與黑格爾的完全相反。在黑格爾看來，思想的過程——他在觀念之名稱底下，甚至將這個過程變為獨立的主體——乃是真實世界之創造者，而真實世界不過是這個過程之外現。在我看來，則恰好相反，觀念世界不過是物質世界移轉入於人類頭腦去而已。…… 黑格爾學說中辯證法之神秘化，絕不能妨礙黑格爾之成為破天荒第壹人，完全的和自覺的描寫辯證法之運動的壹般形式。必須將黑格爾的辯證法頭足顛倒過來，為的從神秘的外殼裏面發現理性的核心。”（馬克思——資本論，第壹卷第二版序言） 黑格爾的辯證法怎樣被頭足顛倒過來，在馬克思的體系中呢？ 對於這個問題，恩格斯這樣答覆： “在黑格爾看來，辯證法是觀念的獨立發展。絕對觀念不僅永久存在（我們不知道存在何處），而且是現存整個世界之活的靈魂。絕對觀念自己發展，經過各種階段——關於這壹點，他在邏輯壹書中有詳細的發揮——並包含各種階段；隨後，絕對觀念就‘自我化生’轉變為自然界，在自然界中絕對觀念是非意識的客觀必然的經過新的發展，壹直發展至最後在人的思想中重新達到自我意識；這個自我意識從那時起就以粗糙形式在歷史中發展最後才完全達到黑格爾哲學中來。這樣，在黑格爾看來，歷史和自然界中的辯證法運動，即自低而高經過壹切曲折道路和壹切暫時退步之進化的因果關系，——不過是觀念獨立發展之縮影，而觀念是永久存在於某個地方並不受人的思想頭腦所支配的。這種思想上的混噸狀態是必須鏟除的。我們的責任就在以唯物論的眼光將頭腦中觀念看做是絕對觀念發展到某種程度的反映。於是，辯證法就變成了研究真實世界和人類思想的運動之壹般規律的科學。……觀念的辯證法本身，就僅僅成為真實世界的辯證法運動之自覺的反映。”（恩格斯——費爾巴哈） 恩格斯在其寫給施米特（Conrad Schmidt）的壹封信（去年才發表的）中說： “黑格爾的辯證法之混噸狀態，其根源就在於他將辯證法看作是‘思想的獨立發展’，因此外物的辯證法只成為思想的反映。可是，事實上，我們頭腦中的辯證法，僅僅是自然界和人類社會中那些依照辯證法形式之真實的發展的反映。” 由此看來，從黑格爾的辯證法唯心論到馬克思的辯證法唯物論之轉變，可以底下的話概括之，即：辯證法從此不再將思想的過程看做因，將真實的發展看做果，而是反過來看，即將觀念的進化看做“外物進程”的結果。 辯證法和唯物論綜合起來成為馬克思的學說，但這壹點極受馬克思學說批評者的堅決攻擊。 如果，像我們上面所說，壹般的辯證法已經被馬薩裏克教授看作是“簡單的變戲法”，那麽，在他看來，唯物論的辯證法就是“莫名其妙的矛盾”了。（見馬薩裏克的馬克思主義之哲學的和社會學的根據）甚至伯恩施坦（Edouard Bernstein）也認為辯證法是與馬克思主義沒有幹涉的，是人為的強附於馬克思主義上面的，“馬克思和恩格斯創立其偉大工作，並不借助於黑格爾的辯證法，而是與黑格爾的辯證法無涉。”（伯恩施坦——歷史的唯物論） 可是只要研究辯證法方法的真正性質，就可以明白：辯證法本性上就是唯物的。壹種非常有意義的情形值得我們註意，即當黑格爾嚴格遵守其辯證法原則企圖深入於社會關系方面去時候，他自己也就不可免的要站在唯物論的基礎上面。（註）
辯證法似乎是趨向於抽象的結構，然而在唯物論看來，壹切觀念都是事物的反映。——這種情形，就是馬克思主義批評家從辯證法唯物論中發現出來的所謂矛盾。但我們已經說過，馬克思主義並未否認玄學之認識事物的權利。馬克思主義只認為這個權利是相對的，是屈服於更高的更完滿的認識方法即辯證法之下的。唯物論和辯證法並非相斥，而是相成的。 所以，“馬克思和恩格斯的哲學不僅是唯物論的哲學，而且是辯證法的唯物論。我們的辯證法之基礎就是唯物的自然界觀。我們的辯證法時刻不能離開唯物論。唯物論失敗了，我們的辯證法也要隨之失敗；反之，沒有辯證法，則唯物論的認識論也要成為不完全的，片面的，甚至不可能的。”（普列漢諾夫——費爾巴哈序言） 辯證法和唯物論是馬克思主義之二個原素，如果缺少其中壹個，則馬克思主義本身就不能存在。排除其中的壹個原素，就等於摧毀馬克思主義之整個建築。 最後在結論中，我再指出辯證法思想之幾條根本的規律： （壹）在真實事物的完全狀態中，研究真實事物。竭力註意壹切。詳細的研究。牢記著各方面的聯系。 （二）在運動中研究。註意辯證法的運動是怎樣發生的和怎樣轉變的。尋求矛盾。明了鬥爭。 （三）牢記著：沒有抽象的真理，真理是具體的。 （四）不隔開理論和實踐。不僅要認識周圍世界，而且要改造周圍世界。（註）
有定論
辯證法唯物論給唯心論世界觀以致命的打擊；這不僅因為辯證法唯物論具有前代哲學思想之最高成績——辯證法方法，而且也因為辯證法唯物論占奪了唯心論所統治的疆土——歷史。辯證法唯物論推翻了唯心論在解釋歷史過程方面之獨裁統治。辯證法唯物論之根本原則應用到研究社會關系方面來，就產生出唯物史觀。 在未曾說到唯物史觀以前，我們指出：馬克思主義之歷史社會的有定論，乃是辯證法唯物論各方面所從出發的那種有動機的前定說，所推演出來的結果。歷史社會的有定論，乃是人類學的有定論之結論。馬克思主義既認人類發展之整個行程須遵守有定論的原則，其對於“意誌自由”問題的答復就與斯賓諾莎當時對此問題的答復相同。 在斯賓諾莎看來，“意誌之不能稱為自由的原因，而只能稱為必然的原因”，這是“比日光還要明顯”的事情。（斯賓諾莎——倫理學，第壹卷，定理三十二）意誌之每壹次表現，要能發生和活動，必須有其他壹種原因，如此直至於無窮。無論意誌是有窮的或無窮的，但總歸有個原因來決定意誌之存在和活動，因此意誌不能稱為自由的原因，而只能稱為必然的原因。（見同上定理之證）自然界規律支配人類，與支配石頭，有同等的權威。如果人手所拋擲的壹個石頭，是能夠思想的，則它或者心裏以為：它遵循壹定方向墮落於地下，乃是因為它願意這樣，因為它的自由意誌是這樣。誰心裏想：他說話，或不說話，或從事於任何其他事情，——是按照他的精神之自由裁奪，則誰就是睜開眼睛做夢。……法國唯物論者對於意誌自由問題的見解，差不多也是這樣。在狄德羅看來，意誌自由是壹句“空話”。我們的行為，每壹次都是某種原因之必然的結果，這些原因有時雖然很復雜，但其實質是單純的。霍爾巴赫對於這個問題的見解也是這樣，他認為意誌自由的學說是屏除人類於自然界之外的學說，而其實人類乃是自然界中壹部分。 無論斯賓諾莎，霍爾巴赫或其他許多偉大思想家，他們都是拿有動機的前定說來觀察我們的意誌。他們分析意誌的過程，研究其所經過諸重要形態（誌願，選擇，行為），就得到結論說：我們的意誌是受某種外來的動機所決定的。費希爾在其所著有名的人類意誌自由論壹書中說：“意誌表現時，是否先有某種原因存在呢？我答：有的！每壹次意誌表現，都是由某種原因所引起的。”意誌須遵守壹般的因果律。 大家知道，萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）已經就拿人的意誌來比擬羅盤針。人的意誌須遵守物質世界的規律，正像羅盤針受這種規律所支配由北旋轉到南或由南旋轉到北壹樣。 人類在其意誌行為中，有表面上的“選擇自由”，但只表面上的而已，恰好就像羅盤針之“選擇自由”壹樣。 某個學生今天到學校來上歷史的唯物論壹門功課，但他可以不來上這門功課而去上經濟學，他也可以完全不上課而閉門在家或上戲院看戲去……。難道這不是自由選擇嗎？我加入共產黨為黨員，或者我拼命攻擊共產黨，——難道這也不是自由選擇嗎？我準備以經濟學家為職業，而不去充當醫生，——難道這也不是自由選擇嗎？…… 我的每壹件行為都是在無數可能性中自由選擇之結果。我是壹個有自由誌願，能自由選擇，因此會自由行動的人；而依照壹定方向而旋轉的羅盤針，則不能選擇向南或向北而必須遵守那支配它的物質的規律。怎樣能夠拿我去比擬羅盤針呢？ 無定論者，即承認意誌自由的人，就是這樣推論的。可是，承認我們的意誌必須遵守必然的規律之有定論者，他們也並未否認選擇的自由。不過他們並不認為僅僅指出選擇自由這件事實而就滿足了，他們還要進壹步證明：我們的選擇最後還是受我們身外的原因所決定的。（註）
當我們伸手出去從面前桌子上幾本書中拿取壹本書來看時候，我們自然有選擇的自由。我在十幾本書中可以自由選擇壹本，我也可以不拿書而拿報紙，鉛筆，圖畫以及面前的任何壹件東西。可是如果我伸手要去拿月亮，那我自然就變成精神病科醫生所研究之對象了。選擇自由，是受物質可能性之狹隘界限所限制的：我們從無量數的物件和現象中來“自由的”選擇，這僅僅是在這些有限制的界限以內。 可是我們能夠說：在這些界限以內，我們的意誌是完全自由，不受限制的嗎？ 某個時候在我的物質可能性界限內有四本書：羅馬法史，哲學研究，凱勒曼（Kellermann）的小說十壹月九日和列寧論文集。我自由選擇結果，就拿起羅馬法史來讀。在我的真正的可能性界限內幾本書中，我自由的選擇了；但這種選擇僅僅表面上自由的，事實上還是受在我身外的原因所決定。我所選擇的壹本書，正是我在某個時候所最需要的；我之需要參考羅馬法，又是由於我正預備法律問題的講演之需要；而這種需要又根據於另壹種需要……。以為我是完全根據我的自由選擇來讀某壹本書，那就無異於將我的行為及其動機拿來與此過程在我意識中的反映混為壹談，無異於斯賓諾莎所說：小孩以為他要吃奶是他的意誌自由。 在許多可能性中間的選擇，這種選擇本身就包藏有明顯的前提，即這些可能性中必有壹種可能性具有我們所需要的性質。總而言之，選擇的必然就是選擇的自由之前提。（見亞克塞羅的我們為什麽不要後退） 詩人說：
“年青的狄慈狄蒙娜（Dezdemona）為何愛她的亞拉伯人？ 因為天空的風和處女的心都是沒有定準。”
可是如果我們拿普希金（Alexandre Pouchkine）這二句詩認真來研究，我們就要承認：年青的狄慈狄蒙娜之自由選擇也是受她的“自由意誌”以外許多因素所決定的。她也許不知道這些因素，甚至也許不覺有這些因素存在，但無論如何這些因素還是存在並強有力的轉移那詩人所說的“無定準的”心之意誌。如果我們“分析樂器像解剖屍體壹樣”，就可以看出：這裏的自由意誌，乃是我們的行為過程與此過程在我們意識中的反映混合起來結果所產生之幻想。正如狄德羅所說：這乃是將自己當作原因而不當作結果的壹種人之幻想。 我們的意識指揮我們去做某種表面上自由的行為，但我們壹刻都不要忘記：我們的意識自己就時時刻刻受我們身外的原因所決定的。……“事物的行程決定觀念的行程”。 如果是這樣，如果有定論要我們的意誌，我們的心理動作，去遵守物質必然性的規律；那麽有定論會不會變成宿命論，會不會使人類成為萬能命運掌握中之可憐的俘虜呢？ 這是說到有定論時候，必然要發出的問題。 事實上，馬克思主義的有定論，不僅未曾消滅我們的自由，而且還助長我們的自由。 辯證法唯物論認為不可以抽象的空洞的使自由與必然（必需）對立起來。 當我在無數可能性中去自由的選擇時候，我必定相信其中某壹種可能性正是可以滿足我的需要的，正是我現在所必需的。惟有先認定必需性，我才能決定去自由選擇，去行動。不先認定其必需性，則自由選擇就不能成立，沒有必需性，則我將為各種可能性所吸引，我的意誌將茫然無所決定，我的“我”將消失在懷疑之中。如果我沒有羅盤儀指示我必需要走的道路，則我將永久停留在仿徨無措的地位。壹切都要，就等於壹切都要不到。費爾巴哈說：“人類什麽時候能自由的行動呢？只有在依據必需性而行動的時候，因為只有在這個情形之下，行動才是從我的生存之最深沈處發生出來，才是我的生存之有關聯的和明白的表現，而真正的‘我’才是行動的創造者”。（費爾巴哈——全集） “意誌自由不是別的，只是人認識事實以解決問題的能力。因此，人對於某種問題之解決愈加自由，則此解決之內容就愈加受必需性所決定；由於不認識事實而起的遲疑不決，表面上似乎是隨意選擇於許多各自不同的和互相矛盾的可能的解決中間，但由此更加證明這種選擇是不自由的，是屈服於其所受支配之實在情況的。因此，自由就在於建立於了解自然的必需性之上的對自己和對外界的統治。”（恩格斯——反杜林） 主觀的唯心論和辯證法的唯物論，其對於哲學的根本問題——意識對實在的關系——之解決，是極端相反的，連帶著對於自由和必然問題之態度也根本不同。 主觀的唯心論否認客觀的因果律並將必然發生的事情看做自由的無原因的事情，這樣就使目的失去了任何保證，而不能實現。 “若將目的看作自由的基準，則目的將停留於主觀的頭腦裏，對於真實世界沒有任何必然的關系。由此觀點看來，則合於目的的去反應於周圍世界，乃是決然不可能的；於是，在主觀的唯心論者看來，除了自然界和社會生活諸方面現象之種種盲目的和宿命的表演以外，別無所有。 絕對的自由就轉變為絕對的必然。 有定論承認客觀的因果律並將必然發生的事情看做因果律的結果，這樣就得到結論說：目的是現象間必然的因果關系之反映，目的本身就包藏有可實現的原素。由此觀點看來，顯然，人類對於自然界和歷史之反應是有保證可以成功的。 “必然就轉變為自由”（亞克塞羅——哲學論文） 有定論並不像宿命論那樣，認為人的行為完全是徒然的。恰好相反，認識我們的意誌是有定的，是依賴於決定意誌之物質原因的，是嚴格遵守必需性的，——這就等於相信我們是依照規律而行動並且能收效果的，就等於鼓勵人的行為。了解客觀的必然性就是客觀的行動之前提，正如關於意誌獨立和自由之主觀的幻想壹定要達到意誌薄弱，遲疑不決，多議論而成事；以及哈姆雷特的氣習壹樣。（註）
以上所說的有定論，還只限止於人類學方面。就此方面來說，這個問題於十九世紀中葉就已經解決了像我們上面所說的那樣。 馬克思和恩格斯就從這個解決出發。但他們的功績乃在於他們將有定論問題推展至社會學方面來，在於他們將意誌自由問題從自然界推展至社會範圍裏來。 如果在人類學方面提出這個問題，證明我們的意誌屈服於必然性，那麽就要問：在社會過程中有沒有決定人的行動之必然性呢？如果是有，那麽決定這個社會生活之原素又是什麽？ 在未答復這個問題以前，我們須先說說底下的問題。 我們不可以將社會現象看做是構成此現象之各個個人意誌之總和的產物。社會現象乃是個人意誌交互錯綜的結果，而在各個個人意誌看來，社會現象仿佛是自發性的。社會現象發生於單個意誌之交互錯綜。我的意誌，妳的意誌，十人百人千人無量數人的意誌，交互錯綜起來，混合融化起來，就產生出自發的現象，這種現象不僅不適合於各個個人意誌，而且違反各個個人意誌。（註）
資本主義社會之工業危機可以作為這種自發現象之模範的例證。在壹個國家中，幾千個工業家各有其壹定的目的：發財。每壹個工業家都因為竭望發財，而表現出其要求更多利潤的意誌；這個意誌表現之結果，就是這個工業家制造出壹天多似壹天的生產品並輸送到市場上去賣。這個工業家的發財意誌，碰著其他幾十個幾百個幾千個人工業家同樣的意誌，而交互錯綜起來。所有這些個人意誌交互錯綜之結果，就是生產過剩，市場充滿，那些工業家也跟著破產，——他們的個人意誌在交互錯綜的過程中造成了自發的現象（破產），即達到了與個人意誌所期望剛剛相反的結果。 “歷史經過是這樣：最後結果系由無數個人意誌之沖突產生出來，而每壹個意誌之出現又根據於許多特殊的生活上的情況。於是就有無量數的交互錯綜力量和無量數的平列並行力量，這些力量綜合起來就產生總的結果：歷史事跡。”（恩格斯給布洛赫——Joseph Bloch的信，壹八九〇年九月二十壹日） 個人自覺的傾向，被那在社會過程中發展的力量，所屈服了，或恰切點說，所打消了。依據規律發展的和遵守因果律的社會生活，決定了個人意誌。（註）
我們應該承認：在人類學範圍和在社會學範圍，我們的意誌都須遵守因果律的壹般原則，都須受我們以外的原因所決定。 承認了此點以後，辯證法唯物論的創立者就發問說： “人類創造自己的歷史，不管歷史的性質如何，都是按照自己自覺的預定的目的去做的：這些由不同方向互相影響的無數意誌以及人加於外界的行動所造成的結果，就是歷史，因此，這些無數個人所要的究竟是什麽，這並不是不重要的問題。意誌是為思考或情欲所決定的。而直接決定思考或情欲的動力又是許多復雜的事物。這些事物壹部分是外界的條件，壹部分是理想上的動力，貪心，‘對真理和正義的熱忱’，個人的仇怨，還有各種各式的純粹個人的嗜癖。我們已經說過：影響歷史的無數個人意誌所造成的結果，時常不是人所期待的，有時甚至與人所期待的完全相反，這可見個人的動力對於總的外界只占次要的位置。因此，我們必須尋求：究竟有何種動力隱藏在這些個人動力背後，究竟有何種歷史原因能在人類頭腦中變成這些個人動力。”（恩格斯——費爾巴哈） 辯證法唯物論應用到社會關系方面來——即唯物史觀——就答復這個問題。
從唯心史觀到唯物史觀
歷史哲學，成為專門科學，要從歷史的認識論中求得若幹普遍原則出來，——這還是比較後起的事情。人們認為歷史哲學之創立者是維科（Jean—Baptiste Vico），他的學說成立於十八世紀初期；因此，歷史科學之成為專門科學，至今還只有二個世紀。但分析歷史的進程，敘述歷史事變之外又加以解釋，確立某幾條能支配歷史過程的原則——這些部分的企圖，則歷史科學成立之初就已經發生了。 從希羅多德（Hérodote）和修昔底德（Thucydide）（註）時代以來，歷史家就竭力不僅要敘述事變而且兼要解釋事變；他們從他們對於歷史過程之無量數形形色色的解釋中間，推究共通原素出來，——所有這些解釋，自然是唯心論的。
“從希羅多德的神妒說到泰納（Hippolyte Taine）的環境影響說，其間記載歷史的人的精神裏產生出無量數的見解，仿佛是直接思想之自然產物，要來解釋並補充所敘述的事績。階級的傾向，宗教的觀念，民間的成見，某種流行的哲學思潮的影響，遐想的過分以及要加片段不完的事實以藝術形式的誌願——所有這些原因以及其他許多原因，就造成了關於歷史事績的理論之多少愚笨的原則；這種原則是與歷史記載不可分離的，或至少也是要點綴和裝飾歷史登載的。說什麽偶然，機會，命運，神意或現在所說的‘物的邏輯’，——所有這些觀念都是愚笨的和簡單的思想之結果；這種思想，無論經過批評道路或借助經驗手段，都不能夠憑其本身來解釋自己的行程和見解。要想拿帶條件性的事實（譬如偶然）或帶理論性的像想（譬如事變的必然行程往往被人看作是進步的）來填補我們關於壹切情況之智識的缺陷（這些情況是隨著真實事變而發生的。其發生乃是必然的，而與我們的誌願或意見無關）——這種傾向本身就是歷史記載家庸俗哲學之原因和結果；這種哲學，無論是明的或是暗的，只要有智識的批評出現，就將因為本身太淺薄而不能存身了。”（拉布裏奧拉所著之歷史的唯物論） 在唯物史觀未曾出現以前，歷史科學壹般是以唯心論的眼光去觀察社會生活之壹切事變。但在馬克思提出其歷史的認識論以前好久，我們在歷史思想之壹般的唯心論傾向中，就已經發現壹些對於社會生活之部分的唯物論見解。在商業資本初興時代，我們在歷史家著作中就已經發現有人企圖拿經濟性質的原因來解釋歷史事績，甚至有人還拿階級鬥爭眼光來觀察歷史進程。 鼎鼎大名的馬基雅維利（Nicolas Machiavel）之歷史著作，就包含有這種新歷史觀之原素，雖然這種歷史觀還未完全明顯的成熟。十七世紀生產力之增長，推動哲學家和歷史家的思想更趨向於拿經濟原因來解釋社會生活。霍布斯和斯賓諾莎的學說就是最好的證據。 十八世紀資本力量壹天比壹天長大起來，為向垂死的封建制度作革命鬥爭起見，就要求歷史家丟棄唯心史觀（即將人類社會壹切進化都看做人類精神變化結果之壹種見解），而拿社會中互相鬥爭的真實力量，來解釋社會進化。法國大革命更強有力的推動歷史家思想去尊重實際事實而丟棄壹切思想上的動因。如果十五世紀佛羅倫薩（Florence）封建貴族和城市資產階級間的鬥爭，能使馬基雅維利認識階級鬥爭對於歷史的意義；那麽法國大革命——這壹只有生來盲目的人才看不見的階級鬥爭之巨大表演——打消了唯心論的見解而使歷史現象真正原因發現出來，——這當然不是壹件奇怪的事。 如果在大革命初年，人們還認為有所謂“大眾意誌”，但不久人們就可以明顯看出：這種表面上壹致的意誌，遇見人民中各種分子間——即各階級間——之沖突，就煙消雲散了。關於“貧”“富”間階級對抗的意識。在大革命前的思想家如盧梭雷納爾（Abbé Guillaume Raynal）杜爾哥（Jacques Turgot）等人的著作中還是模糊的，但在大革命事變中就強有力的被證實了。所以大革命中的許多偉人，都了解階級鬥爭是社會生活的根本動力。其中幾個偉人，譬如馬拉則簡直認為階級鬥爭是壹切革命問題的出發點。 十九世紀之初幾十年，唯物史觀已經確定的戰勝唯心史觀了。十九世紀初期，事物的整個進程，將歷史方面之唯心論見解毫不容情的推翻了。（註）
拉布裏奧拉論這個時代說： “經濟規律戰勝了壹切幻想並幻想了社會生活之指導地位。……事實上，誰未曾看見小私有者小農民和手工業者破產而變成為無產者呢？誰未曾看見造成新社會制度之壹種新方法，在此制度之下，有好多人都要低頭屈服而不敢反抗呢？……誰未曾看見新的城市在工廠周圍發生起來，造成了沒有出路的的貧困，這種貧困並非個人失敗之結果而是財富的條件和源泉呢？（拉布裏奧拉——歷史的唯物論） 在劇烈的階級鬥爭影響之下，到了法國王朝復辟時代，我們上面所說的大革命時期已經萌芽之壹種傾向就開始顯著起來，這種傾向就是：憑拿經濟原因去解釋歷史進程，依據階級鬥爭以研究社會生活。 十九世紀初期幾十年，法國的歷史科學就轉移其研究方向於支配社會之財產關系方面，因此就堅決的走上唯物史觀道路。法國歷史科學之最有天才的和最深刻的代表者，基佐米涅梯葉裏等得出結論說：要了解某壹國家之政治制度必須研究其社會集團間的關系，而各種社會集團間之財產關系就是了解政治事變之鎖鑰。在基佐和梯葉裏看來，法國歷史就是階級戰爭的歷史。階級間之鬥爭，其結果不是各階級互相妥協，而是這個階級戰勝那個階級，基佐說：“調和階級的沖突，乃是妄想。聯絡各階級使之協調，也是不能實現的幻想。”在馬克思以前很久，歷史家就已經宣布階級鬥爭說，但有些歷史家如布蘭維裏埃（Henri Boulainvilliers）等是站在貴族利益的，有些歷史家如基佐米涅梯葉裏是站在資產階級利益的，惟有馬克思是第壹個站在無產階級利益。 我們上面已經說過：革命以前法國的哲學家站在唯物論基礎上，但同時沒有能力徹底的解決他們當前的問題，這是由於玄學觀點阻礙了他們。革命以前法國唯物論哲學家擱淺的地方，革命以後法國唯物論歷史家到此也擱淺了。他們達到了將歷史研究重心移轉到財產關系方面，但當他們要去解釋財產關系本身時候，他們又借助於“人性”的玄學觀念。他們知道政治制度是受社會關系影響的，知道社會結構之基礎是經濟組織，但當他們要去解釋什麽是經濟變化之基礎，經濟變化和發展究竟受什麽影響等等問題時候，他們就張目結舌壹點沒有辦法了。十九世紀初期幾十年的法國歷史家，他們缺乏發展的觀點，因此不能從他們的唯物史觀做出邏輯的結論：他們不能發現歷史過程的最初動力，其“動力的動力”，而這種動力後來不久就被馬克思和恩格斯所發現了。 我們上面已經說過：在馬克思和恩格斯所處的時代，唯物史觀的黴菌是滿布於歐洲社會空氣中的。這二位科學社會主義之創立者，本來是大無畏的和最徹底的辯證法家，他們發現這個黴菌以後，就在這個發現基礎之上建立起唯物史觀的壹元論體系。這個堅固整齊的體系，與王朝復辟時代歷史家殘破不全的觀點毫不相同，其差異程度正與馬克思主義認識論和啟蒙哲學家矛盾動搖的見解間之差異程度壹樣。 馬克思和恩格斯所創立的歷史觀，可以作為壹個例證，證明我們上面屢次提起來說的壹個斷語之正確，這就是說：辯證法唯物論之創立者所構成的體系，並非由他們頭腦想像出來的，也不是由他們“發明”的，而是他們天才的將前代哲學和歷史思想融化為壹個綜合。當時社會關系之發展，使馬克思能夠在十九世紀上半期至下半期交替時候，發表他的關於歷史過程的思想而成為壹個有名的公式。這個公式說： “在其賴以生存的社會生產中，人類進入於壹定的必然的不受其意誌所左右的關系——生產關系，這些關系適應於其物質生產力之壹定的發展階段。 這些生產關系之總和就成為社會的經濟結構，真實的基礎，在此基礎上建立起法律的和政治的築物，而社會意識之壹定形式也是適應於這個基礎的。物質生活之生產方式決定社會的政治的和壹般精神生活的過程。不是人的意識決定人的實在，而是人的社會實在決定人的意識。 在其發展上某壹定階段，社會物質生產力必然要與當時的生產關系，——或者拿法律用語來說——要與當時的財產關系，發生沖突，——生產力以前就是在這些關系懷中發展的。這些關系本來是生產力的發展形式，如今變成了生產力的障礙。於是到了社會革命時代，經濟基礎改變了，整個偉大築物或遲或速也要起革命。觀察這種革命時候，必須將物質的由自然科學正確性表示出來的經濟生產條件上的革命，與法律的政治的宗教的藝術的或哲學的——總而言之，即壹般思想形式的——革命，分別清楚；——在後壹類革命中，人類自覺這個沖突並與之爭鬥。 不能根據革命時代的意識來判斷這個時代，亦如不能根據個人的意識來判斷這個個人壹樣。恰好相反，這個時代的意識，必須拿物質生活的矛盾，拿社會生產力和社會關系中間的沖突，來解釋。 任何壹種社會結構，在生產力未曾發展至於這個結構不能容納以前，是不會崩潰的；同樣，任何新的更高的生產關系，在舊社會內部這個生產關系所需要的物質生存條件未曾成熟以前，也是不會產生出來。”（馬克思主義——經濟學批評序言） 馬克思主義對於哲學的根本問題——思想對實在關系問題——是這樣解決：即承認惟有我們的感官所能認識的物質世界才是真實世界，而觀念只是這個物質世界的反映。 辯證法唯物論就是根據這個原則去建立其歷史觀。在辯證法唯物論看來，社會過程並非觀念進化之結果，而是人類賴以生存的物質條件改變之結果。 上面所征引的有名公式，很明白而恰當的指示馬克思主義對於社會生活上物質和觀念關系究竟持什麽見解。