胡适《中国哲学大纲》

孔子

公元前 551-479;鲁国人

形上学

  1. 一切变迁都是由微变显,由简易变繁赜。
  • 《易经》:天地万物都不是一成不变的,都是时时刻刻在那里变化的。
    • 天地万物的变化都起与一个“动”字。
      • 动起与“阴”“阳”两种原力,互相冲突,互相推挤,于是生出种种运动,种种变化。
    • 若能知道那简易的远因,便可以推知后来那些复杂的后果
  1. 人类社会的种种器物制度礼俗,都有一个极简易的原起:“象”。人类的文明史,只是这些“法象”实现为制度文物的历史。
  • 那种种开阖往来变化的“现象”,到了人的心目中,便成“意象”。这种种“意象”,有了有形的仿本,便成种种“器”。制而用之,便成种种“法”(法是模范标准)。
  1. 种种“意象”变动时的吉凶都可用“辞”表示出来,使人动作都有仪法标准,使人明知利害,不敢为非。

伦理学

  1. “仁” 在孔子伦理学的中心。仁,即尽人道,“完成人格”(being most fully human)
  • 孔子认为行为分三层:动机、方法、品行(character)。
  • 孔子注重养成道德品行(这像西方 virtue ethics):好德之心培养成熟了,自然流露,毫无勉强。有了道德习惯的人,见了善自然去做,见了恶自然不做
    • 好德之心不是天然有的,却可以培养得成 (与亚里士多德看法一致)
    • (后来儒家不明白动机和品行的区别,形成了极端动机的道德论)
  1. 正名主义
  • “象”在实际上,即是名号名字,故孔子政治哲学主张一种“正名”主义。
  • 天下的病根在于思想界没有公认的是非真伪的标准
  • 名正言顺:“名字的意义若没有正当的标准,便连话都说不通了。”
    • 比如有角的圆,就不是圆了,更没法谈了。

    • 再举例:孔子说:

      政者,正也,子率以正,孰敢不正?

      胡适解:“政字从正,本有正意。现今那些昏君贪官的政府,也居然叫做“政”, 这也是“言不顺”了。”

  • 正名字:订正一切名字的意义;辨物之理以正其名,名物如其真;别同异
  • 定名分:辨上下
  • 寓褒贬:把褒贬的判断寄托在记事之中(正辞)。
    • 这是《春秋》的宗旨,不在记实事,只在写个人心中对实事的评判。
  1. 象有仿效模范的意思,故孔子的教育哲学和政治哲学,又注重标准的榜样行为,注重正己以正人,注重以德化人。
  • 反对以刑治国

老子

~公元前570年生

形上学

  1. 天:天地不与人同性,天地无有恩意
  • 这与老子之前的观念不同:之前天被看作一个有意识、有知识、能喜能怒、能作威作福的主宰
  • 在天地之外,有单独不变的存在,生于天地万物之先
  • 又周行天地万物之中,是天地万物的本源。天道无为而无不为(像西方的自然法 Law of Nature)
  • 无声、无形
  • 道的作用不是意志的作用,只是“自然”,意思是“自己如此”。
  • 老子以为万物生于无,道即是无,无即是道
    • 胡适认为老子对于道与无的混淆是当时哲学名词不完备、理不能周密导致的错误
      • 老子说:“吾无以名之”,“强名之”
  • 原起与功效:人所以能知物,只为每物有一些精纯的物德,最足代表那物的本性。这些都包括在那物的名里面。
  • 个体的事物尽管生死存灭,那事物的类名却永远存在

伦理学

  • 老子认为一切善恶、美丑、贤不肖都是对待的名词。无善便无恶,无美便无丑,无贤便无不肖。赏善罚恶、尊贤去不肖解决不了根本问题; 必须要把美丑,善恶等等一同消灭,复归无名之朴的混沌时代。
  • 要人无知无欲望,“见素抱朴,少思寡欲,绝学无忧。”
    • 知识越高,欲望越难满足,不如无知的草木,无思虑的初民,反可以混混沌沌,自寻乐趣
  • 主张无事无为的政治:腐败的政府不配有为,不配干涉人民

名与Form

这篇我期待已久!

“名”,究竟是什么概念,是否对应西方哲学中的 form?从此书来看,我认为名正是 form,又同 universal。是 "that which makes something be what it is"。

在别墨篇里,胡适先生写道:

别墨以前的实乃是西洋哲学所谓 Substance,名即所谓 Universals,皆有本体学(Ontology)的问题,故有“有名”、“无名”之争。

至于别墨的“名”,胡适说,

别墨’于两种极端派之间,别寻出一种执中的名学。他们不问名是否有实,实是否有名。他们单提出名与实在名学上的作用。”

胡适在本篇中提到别墨注重推理、归纳法(induction);但认同归纳法的可行岂不是肯定了名(universal)是存在的?如果不肯定古希腊哲学(我主要指亚里士多德)的universal,那么随便翻翻科学哲学(philosophy of science)的书就能找到有太多驳倒induction的理由了。

名学不谈“名是否有实,实是否有名“的话,还是名学吗?如果是的话,这 “名学” 究竟是什么?是本体学(ontology),还是什么别的?这一点上,胡适有没有一词多用(equivocate),“名不正而言不顺”了呢?别墨用了“科学”的方法,不是解开了“名”之争,而是转移了话题。既然本体学,包括”名“的本质,是一切哲学的基础,那么绕开这个问题还想作哲学即是跳过研究自己的假设。而哲学定义上就是刨根问底,质疑、搜索思想上所有的假设的。说白了,跳过“名是否有实,实是否有名“的名学,是对哲学的不忠。

再者,如果“名”单指人为物所起的名字,那显然是有的。那么除非是极端的反智主义者,反对一切概念,还有什么可争的呢?那么中国古代哲学中既然对“名”的虚实有过这么多的争议,就显明问题的疑点在于“名“是否在现实中有真实的存在。这问题就把名放到与 form 同样的位置上了。

再者,在同一篇中胡适又说:

亚里士多德是在希腊时代最注重名学的人。

但凡对亚里士多德有一点了解的都会知道,他老人家感兴趣的不是社会层面上的名称,而是事物的本质。

全书读后感 + 善、仁、利

整本《中国古代哲学大纲》令我惊叹真理的永恒:毋庸置疑的说,中国古代的哲学家们与西方的哲学家们探究的是同样的根本问题。中国古代哲学家们对名与实、时间空间的永恒可分割性、“是”的不同意思、善和仁、和利的关系等等问题的观察与思考都有太多相似古希腊哲学的地方。同时我也不禁叹息:在这一切的问题上,起码就胡适所总结来看,中国各派的观点全都处于萌芽阶段,没有什么严谨的逻辑证明、比较、整合。

让我们来看处于伦理学(胡适称其为“人生哲学”)最中心的,善、利与仁的关系。正像在古希腊及现代哲学中的伦理学一样,善与仁、与利的关系,是贯穿诸子百家伦理学思想的一条清晰的主线。儒家指明了“仁”包括“善”,墨家、杨朱道明了“善”的实质是“利”。但我并没有在此书中看到在中国古代哲学中有谁清晰的阐明了“仁”和“利“之间不可分割的联系。

善与仁

儒家认为善的本质是”仁“:据胡适,“仁” 在孔子伦理学的中心。仁,即尽人道,“完成人格”。之后的儒家也继承了同样的思想:胡适写道,《中庸》最重“诚”,即是充分发达个人的本性:

唯天下至诚为能尽其性。

而孟子也认为善是人性的充分发达。

他们中间不是没有分歧,例如孔子认为人本性不恶不善,孟子却认为人性本善(这个问题上孟子的思想是有漏洞的:他认为人随性本善,像“水无有不下”,但能因自暴自弃去悖性从恶。但水不能自己去违背本性,没有别的原因的往上流,所以显然,人性本善和“水无有不下”不可能完全一样。)

但共通的是,他们看到了善是人作为人的最大实现,或起码是其不可缺的一部分。

善与利

墨家则探索了善与利的联系:据胡适,墨子把 “善”等同于能应“用”的。随后,别墨则更加直接地提出了乐利主义,说善是

利之中取大,害之中取小。

胡适补充道,这里的“利”并不拘泥于狭隘的个人利益,并解释乐利主义的前提是“最大多数的最大幸福“。我不认为考虑他人利益就一定等同于功利主义(Utilitarianism),但重要的是,墨家理解的“善“等同于“利“,而这个”利“不止与自私的利。

同样,杨朱对善的理解也注重利。但他提倡一种为我主义。胡适说杨朱认为

一切有生命之物(包括植物动物),都有一个“存我的天性“。

杨朱认为,对我最好,也就是让我最自在的,就是善。(同时他加上一句,要保证 “人人不损一毫,人人不利天下。“)

虽然墨家和杨朱对什么是“利”的理解如此不同,但两派都明白了善一定是最有利的。

仁与利

那么,“仁”和“利”是什么关系呢?

在《中国哲学大纲》中,胡适应该是认为,儒家和墨家/杨朱对道德是来自两种有着根本性不同的角度的,一派重“动机”(即“仁”),另一派重结果(即“利”)。

万幸的是,我们还有古希腊哲学:亚里士多德说通了利和仁。我试图在此粗略地呈现亚里士多德对两者关系的洞见。

就“利”来说,即便我们把利定义为“最大多数的最大幸福”,从而选择凡事考虑大家,推动这个选择的根本也肯定是“这样做更好”。这是因为选择的本质正是趋利避害(亚里士多德)。

那么,利是谁的利?对谁来说的更好?这在我的个人利益和对的事情不冲突的情况下似乎看不太清。所以让我们聚焦在义与我自己的明显利益发生冲突的情况。放弃自己利益的无私举动,似乎明显是对他人的最好。可是,为什么要如此选择?什么促使我在这个处境中选择放弃自己的利益,作无私的举动?大家的更好,与我有什么关系?可能某人此时会出来说,因为为大家的利益着想是最道德的,那样做是对的。但这里不言而喻的岂不是最道德的、正确的对比那我要放弃的一时的利益更好吗?我之所以能放弃自己的狭隘利益,是因为我看到了行义比自私对我更有价值。

为了更加固选择的本质是趋利避害的一点,让我们试想一下一个试图秉承趋害避利而生活的人。他这样做的原因,一定是因为觉得这样起码在某一方面比趋利避害更好--对他更好,而这方面的好大过趋利避害所得着的“利”。那么他的选择还是朝向更好。如果他对更好的理解实在扭曲了--如果他楞说一切的“更不好“是更好,那么他还是逃脱不了追求“好”的。既然趋害避利的动机只能是趋利避害,那么可见趋害避利是自相矛盾的。

所以,所有的“利”都是我的”利“,是对我最好的。以此来看,杨朱一辈的错误就显而易见了:他正确的认识到了善等同于自己的“利”,但对自己的“利”是什么上出了偏差。这种情况类似一名精神病人,实在觉得永不饮水对自己是最好的。

那什么是对我最好的呢?在哲学的层面上,我们又能依据什么来说,杨朱等实在窄化了我的“利"呢?这里亚里士多德引导我们看到,一个东西的好取决于它是什么东西。比如适合牛吃的饲料不一定适合狗吃,而决定干草是否好作为食物的因素是这个动物是牛还是狗。那么断定什么是我的好的,就是我的人性了。也就是说,我的“利”是我作为人最大的实现、发达--这就是儒家所说的“仁”。

“仁”具体包括什么,什么是对人最好的,并人应该如何活,是哲学的一大分支(这就是伦理学)。我不妄想在此解释伦理学,也就不严谨的论证具体什么是好、什么是不好了。我在论坛上有简单介绍亚里士多德的“德”,欢迎了解。常识也说我们都多少对“仁”为何物有一定的直觉,而常人对杨朱的反感就来自于此。在此,我只希望阐述清楚仁与利的密不可分。

结论

总结来说,仁、利、善交织的关系,在中国古代哲学中只找到了一部分。我感到中国哲学在这个问题上,就像是在所有别的哲学问题上,都是刚刚起步,懵懂地摸到了真理的一些方面,却没能清晰的把这些散碎的直觉和思考拼成完整的图画。在伦理学中,比如《中庸》提倡的合乎中道、荀子所说的“用礼义音乐来涵养节制人的情欲"(胡适),也都在亚里士多德的伦理中得到了充分的阐述,一切有理有据。

最终,不论中国古代哲学家们对这些问题研究的深浅,他们提出的问题、作出的观察和西方哲学如此一致的事实是值得关注的。对此最合理的解释,是哲学问题像科学问题一样是关于客观世界的,是永恒的。

作为现代的中国人,我也欣慰的得知了自己在研究这些本以为独属西方哲学的问题时,原来是在与祖先们探究着同样的问题。

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