胡适《中国哲学大纲》

关于神的主权和人的自由意志,我认为现在普遍的解释和学说都不甚准确:它们把预定等同于操控,把自由对立与神的决定、预定。相比之下,由衷推荐托马斯·阿奎那的答案。这个问题的核心是因果,正解在明白神作为一个“原因”,是与这个世界上所有的原因不同的。

神作为一个“因”,是远远超越我们能见的所有“因”的。神完全掌管宇宙中的一切和人有完全的自由意志和选择并不矛盾。世界上的所有事情,包括一个人信主,都是神完全预定的,但这并不取代或废去直接的“理由”。这是因为神在宇宙之外,而整个宇宙每时每刻的存在都依赖于神的拖住(创造一直都在进行中)。所以神不直接控制人的自由意志不代表他不导致人的自由意志:如果不是神对一切存在的供应,哪里来的人,更别提自由意志了呢?

这个比喻可能会有助于理解神的主权和预定如何与我们能见的理由不冲突(我记得大致是在阿奎那注释亚里士多德的《物理学》里看的):A和B是朋友;C和D是朋友。A串通C,为了让B“偶遇”D,两人同一天请自己的朋友(B、D)在同一个时间去同一个地点买一些东西。B接到朋友的请求,自由地答应了,D也同样。于是在指定的时间,B和D两人同时出于自由选择去买东西。两人走到商铺遇到对方,很是惊喜。对B和D来说,这是真正的巧合偶遇:因为这并不是他们去商铺的目的。但从A和C的角度上来说,这并不是巧合,而是他们精心安排好的。A和C的计划不取代B和D的选择,也并不否定对于当事人B和D来说,在商铺的碰面确实是巧合。但我们如果上升到A和C的境界,就发现这个层面上并不是巧合。

这个比喻不完美,但能帮助我们瞥见因果的复杂。这中间牵涉到了很多基本的概念,主要是因果和自由意志。推荐"阿奎那101"制作的两个英文短视频,解释神的主权与世界上的"理由" 和人的自由意志的关系:

如果有兴趣了解阿奎那对于自由意志是什么的见解,推荐这个讲座:

您对Nominalism的理解是准确的。关于名与form,我之后会再写 :slight_smile:

孔子

公元前 551-479;鲁国人

形上学

  1. 一切变迁都是由微变显,由简易变繁赜。
  • 《易经》:天地万物都不是一成不变的,都是时时刻刻在那里变化的。
    • 天地万物的变化都起与一个“动”字。
      • 动起与“阴”“阳”两种原力,互相冲突,互相推挤,于是生出种种运动,种种变化。
    • 若能知道那简易的远因,便可以推知后来那些复杂的后果
  1. 人类社会的种种器物制度礼俗,都有一个极简易的原起:“象”。人类的文明史,只是这些“法象”实现为制度文物的历史。
  • 那种种开阖往来变化的“现象”,到了人的心目中,便成“意象”。这种种“意象”,有了有形的仿本,便成种种“器”。制而用之,便成种种“法”(法是模范标准)。
  1. 种种“意象”变动时的吉凶都可用“辞”表示出来,使人动作都有仪法标准,使人明知利害,不敢为非。

伦理学

  1. “仁” 在孔子伦理学的中心。仁,即尽人道,“完成人格”(being most fully human)
  • 孔子认为行为分三层:动机、方法、品行(character)。
  • 孔子注重养成道德品行(这像西方 virtue ethics):好德之心培养成熟了,自然流露,毫无勉强。有了道德习惯的人,见了善自然去做,见了恶自然不做
    • 好德之心不是天然有的,却可以培养得成 (与亚里士多德看法一致)
    • (后来儒家不明白动机和品行的区别,形成了极端动机的道德论)
  1. 正名主义
  • “象”在实际上,即是名号名字,故孔子政治哲学主张一种“正名”主义。
  • 天下的病根在于思想界没有公认的是非真伪的标准
  • 名正言顺:“名字的意义若没有正当的标准,便连话都说不通了。”
    • 比如有角的圆,就不是圆了,更没法谈了。

    • 再举例:孔子说:

      政者,正也,子率以正,孰敢不正?

      胡适解:“政字从正,本有正意。现今那些昏君贪官的政府,也居然叫做“政”, 这也是“言不顺”了。”

  • 正名字:订正一切名字的意义;辨物之理以正其名,名物如其真;别同异
  • 定名分:辨上下
  • 寓褒贬:把褒贬的判断寄托在记事之中(正辞)。
    • 这是《春秋》的宗旨,不在记实事,只在写个人心中对实事的评判。
  1. 象有仿效模范的意思,故孔子的教育哲学和政治哲学,又注重标准的榜样行为,注重正己以正人,注重以德化人。
  • 反对以刑治国

老子

~公元前570年生

形上学

  1. 天:天地不与人同性,天地无有恩意
  • 这与老子之前的观念不同:之前天被看作一个有意识、有知识、能喜能怒、能作威作福的主宰
  • 在天地之外,有单独不变的存在,生于天地万物之先
  • 又周行天地万物之中,是天地万物的本源。天道无为而无不为(像西方的自然法 Law of Nature)
  • 无声、无形
  • 道的作用不是意志的作用,只是“自然”,意思是“自己如此”。
  • 老子以为万物生于无,道即是无,无即是道
    • 胡适认为老子对于道与无的混淆是当时哲学名词不完备、理不能周密导致的错误
      • 老子说:“吾无以名之”,“强名之”
  • 原起与功效:人所以能知物,只为每物有一些精纯的物德,最足代表那物的本性。这些都包括在那物的名里面。
  • 个体的事物尽管生死存灭,那事物的类名却永远存在

伦理学

  • 老子认为一切善恶、美丑、贤不肖都是对待的名词。无善便无恶,无美便无丑,无贤便无不肖。赏善罚恶、尊贤去不肖解决不了根本问题; 必须要把美丑,善恶等等一同消灭,复归无名之朴的混沌时代。
  • 要人无知无欲望,“见素抱朴,少思寡欲,绝学无忧。”
    • 知识越高,欲望越难满足,不如无知的草木,无思虑的初民,反可以混混沌沌,自寻乐趣
  • 主张无事无为的政治:腐败的政府不配有为,不配干涉人民

名与Form

这篇我期待已久!

“名”,究竟是什么概念,是否对应西方哲学中的 form?从此书来看,我认为名正是 form,又同 universal。是 "that which makes something be what it is"。

在别墨篇里,胡适先生写道:

别墨以前的实乃是西洋哲学所谓 Substance,名即所谓 Universals,皆有本体学(Ontology)的问题,故有“有名”、“无名”之争。

至于别墨的“名”,胡适说,

别墨’于两种极端派之间,别寻出一种执中的名学。他们不问名是否有实,实是否有名。他们单提出名与实在名学上的作用。”

胡适在本篇中提到别墨注重推理、归纳法(induction);但认同归纳法的可行岂不是肯定了名(universal)是存在的?如果不肯定古希腊哲学(我主要指亚里士多德)的universal,那么随便翻翻科学哲学(philosophy of science)的书就能找到有太多驳倒induction的理由了。

名学不谈“名是否有实,实是否有名“的话,还是名学吗?如果是的话,这 “名学” 究竟是什么?是本体学(ontology),还是什么别的?这一点上,胡适有没有一词多用(equivocate),“名不正而言不顺”了呢?别墨用了“科学”的方法,不是解开了“名”之争,而是转移了话题。既然本体学,包括”名“的本质,是一切哲学的基础,那么绕开这个问题还想作哲学即是跳过研究自己的假设。而哲学定义上就是刨根问底,质疑、搜索思想上所有的假设的。说白了,跳过“名是否有实,实是否有名“的名学,是对哲学的不忠。

再者,如果“名”单指人为物所起的名字,那显然是有的。那么除非是极端的反智主义者,反对一切概念,还有什么可争的呢?那么中国古代哲学中既然对“名”的虚实有过这么多的争议,就显明问题的疑点在于“名“是否在现实中有真实的存在。这问题就把名放到与 form 同样的位置上了。

再者,在同一篇中胡适又说:

亚里士多德是在希腊时代最注重名学的人。

但凡对亚里士多德有一点了解的都会知道,他老人家感兴趣的不是社会层面上的名称,而是事物的本质。

全书读后感 + 善、仁、利

整本《中国古代哲学大纲》令我惊叹真理的永恒:毋庸置疑的说,中国古代的哲学家们与西方的哲学家们探究的是同样的根本问题。中国古代哲学家们对名与实、时间空间的永恒可分割性、“是”的不同意思、善和仁、和利的关系等等问题的观察与思考都有太多相似古希腊哲学的地方。同时我也不禁叹息:在这一切的问题上,起码就胡适所总结来看,中国各派的观点全都处于萌芽阶段,没有什么严谨的逻辑证明、比较、整合。

让我们来看处于伦理学(胡适称其为“人生哲学”)最中心的,善、利与仁的关系。正像在古希腊及现代哲学中的伦理学一样,善与仁、与利的关系,是贯穿诸子百家伦理学思想的一条清晰的主线。儒家指明了“仁”包括“善”,墨家、杨朱道明了“善”的实质是“利”。但我并没有在此书中看到在中国古代哲学中有谁清晰的阐明了“仁”和“利“之间不可分割的联系。

善与仁

儒家认为善的本质是”仁“:据胡适,“仁” 在孔子伦理学的中心。仁,即尽人道,“完成人格”。之后的儒家也继承了同样的思想:胡适写道,《中庸》最重“诚”,即是充分发达个人的本性:

唯天下至诚为能尽其性。

而孟子也认为善是人性的充分发达。

他们中间不是没有分歧,例如孔子认为人本性不恶不善,孟子却认为人性本善(这个问题上孟子的思想是有漏洞的:他认为人随性本善,像“水无有不下”,但能因自暴自弃去悖性从恶。但水不能自己去违背本性,没有别的原因的往上流,所以显然,人性本善和“水无有不下”不可能完全一样。)

但共通的是,他们看到了善是人作为人的最大实现,或起码是其不可缺的一部分。

善与利

墨家则探索了善与利的联系:据胡适,墨子把 “善”等同于能应“用”的。随后,别墨则更加直接地提出了乐利主义,说善是

利之中取大,害之中取小。

胡适补充道,这里的“利”并不拘泥于狭隘的个人利益,并解释乐利主义的前提是“最大多数的最大幸福“。我不认为考虑他人利益就一定等同于功利主义(Utilitarianism),但重要的是,墨家理解的“善“等同于“利“,而这个”利“不止与自私的利。

同样,杨朱对善的理解也注重利。但他提倡一种为我主义。胡适说杨朱认为

一切有生命之物(包括植物动物),都有一个“存我的天性“。

杨朱认为,对我最好,也就是让我最自在的,就是善。(同时他加上一句,要保证 “人人不损一毫,人人不利天下。“)

虽然墨家和杨朱对什么是“利”的理解如此不同,但两派都明白了善一定是最有利的。

仁与利

那么,“仁”和“利”是什么关系呢?

在《中国哲学大纲》中,胡适应该是认为,儒家和墨家/杨朱对道德是来自两种有着根本性不同的角度的,一派重“动机”(即“仁”),另一派重结果(即“利”)。

万幸的是,我们还有古希腊哲学:亚里士多德说通了利和仁。我试图在此粗略地呈现亚里士多德对两者关系的洞见。

就“利”来说,即便我们把利定义为“最大多数的最大幸福”,从而选择凡事考虑大家,推动这个选择的根本也肯定是“这样做更好”。这是因为选择的本质正是趋利避害(亚里士多德)。

那么,利是谁的利?对谁来说的更好?这在我的个人利益和对的事情不冲突的情况下似乎看不太清。所以让我们聚焦在义与我自己的明显利益发生冲突的情况。放弃自己利益的无私举动,似乎明显是对他人的最好。可是,为什么要如此选择?什么促使我在这个处境中选择放弃自己的利益,作无私的举动?大家的更好,与我有什么关系?可能某人此时会出来说,因为为大家的利益着想是最道德的,那样做是对的。但这里不言而喻的岂不是最道德的、正确的对比那我要放弃的一时的利益更好吗?我之所以能放弃自己的狭隘利益,是因为我看到了行义比自私对我更有价值。

为了更加固选择的本质是趋利避害的一点,让我们试想一下一个试图秉承趋害避利而生活的人。他这样做的原因,一定是因为觉得这样起码在某一方面比趋利避害更好--对他更好,而这方面的好大过趋利避害所得着的“利”。那么他的选择还是朝向更好。如果他对更好的理解实在扭曲了--如果他楞说一切的“更不好“是更好,那么他还是逃脱不了追求“好”的。既然趋害避利的动机只能是趋利避害,那么可见趋害避利是自相矛盾的。

所以,所有的“利”都是我的”利“,是对我最好的。以此来看,杨朱一辈的错误就显而易见了:他正确的认识到了善等同于自己的“利”,但对自己的“利”是什么上出了偏差。这种情况类似一名精神病人,实在觉得永不饮水对自己是最好的。

那什么是对我最好的呢?在哲学的层面上,我们又能依据什么来说,杨朱等实在窄化了我的“利"呢?这里亚里士多德引导我们看到,一个东西的好取决于它是什么东西。比如适合牛吃的饲料不一定适合狗吃,而决定干草是否好作为食物的因素是这个动物是牛还是狗。那么断定什么是我的好的,就是我的人性了。也就是说,我的“利”是我作为人最大的实现、发达--这就是儒家所说的“仁”。

“仁”具体包括什么,什么是对人最好的,并人应该如何活,是哲学的一大分支(这就是伦理学)。我不妄想在此解释伦理学,也就不严谨的论证具体什么是好、什么是不好了。我在论坛上有简单介绍亚里士多德的“德”,欢迎了解。常识也说我们都多少对“仁”为何物有一定的直觉,而常人对杨朱的反感就来自于此。在此,我只希望阐述清楚仁与利的密不可分。

结论

总结来说,仁、利、善交织的关系,在中国古代哲学中只找到了一部分。我感到中国哲学在这个问题上,就像是在所有别的哲学问题上,都是刚刚起步,懵懂地摸到了真理的一些方面,却没能清晰的把这些散碎的直觉和思考拼成完整的图画。在伦理学中,比如《中庸》提倡的合乎中道、荀子所说的“用礼义音乐来涵养节制人的情欲"(胡适),也都在亚里士多德的伦理中得到了充分的阐述,一切有理有据。

最终,不论中国古代哲学家们对这些问题研究的深浅,他们提出的问题、作出的观察和西方哲学如此一致的事实是值得关注的。对此最合理的解释,是哲学问题像科学问题一样是关于客观世界的,是永恒的。

作为现代的中国人,我也欣慰的得知了自己在研究这些本以为独属西方哲学的问题时,原来是在与祖先们探究着同样的问题。

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